宗教的基本形式的研究方法

A. 导读九十四｜宗教学是什么【2】

我们再来看本书的第4篇章，宗教心理学。在这个篇章里面，作者主要列举了研究宗教个体经验以及研究宗教信仰与文化心理的三位心理学家詹姆斯，弗洛伊德，荣格他们的思想理论。

我们先来看詹姆斯，关于他的思想理论，我们需要注意的有以下几个方面，第1个方面，就是他认为宗教的本质是一个集合的概念，它包含了非常丰富而复杂的内容，他反对用简单的定义去界定宗教的本质是什么，其次，他认为他研究的宗教心理学是基于个体的宗教经验。

在他看来可以分为个体的宗教和制度的宗教，所谓制度的宗教，指的就是我们看到的那种教会组织所呈现出来的那一切样貌，而所谓个体的宗教，就是我个人不经由教会或者说某种中介实现的，我自己内心跟神圣者的关系。在这里需要注意的是，神圣者，这个神圣者，指的是那些原始的，无所不在的，至真至切的东西。

第2个方面，作为一个个体，他认为这个自己可以经验的一个对象他是不可见的，但是，这个不可见的东西它是确实存在的，而且是这个不可见的一个东西在决定着世间万物的秩序，我们如果去适应这种秩序，那么我们就是至善的。

第3个方面，从根本上讲宗教经验是人对自己本体的想象，这种想象对于信仰者而言是确确实实存在的实在感，而恰恰由于这种实在感决定着这个个体的人生态度，而这些你从理性的逻辑出发是无法去理解的，而且他也无需让你从这个角度去理解。

我们再来看弗洛伊德的思想理论，关于他的这个思想理论，我们需要注意以下几个方面，第1个方面，就是弗洛伊德的一些精神概念，比方说他提到的潜意识是支配我们人类一切精神心理活动的原初动力，他又把这种原动力称之为里比多。

第2个方面，就是他把我们原始的这种图腾动物形象，就认为是原始父亲的替代物。他为什么会这么理解呢？就在于他认为这个孩子小的时候会跟父亲去竞争母亲的喜爱，但是呢，他自己又打不过父亲，那么他就选择一个替代物，那就是动物来作为替代，然后对于他这个动物的态度呢，就是既尊重又畏惧。

作者在这里引述了很多，就是这方面的内容，就是弗洛伊德怎么去他这个观念的正确性的论据，在这里感兴趣可以去读一下他的这部着作《图腾与禁忌》。但是需要指出来的就是绝大多数人类学家和宗教学者认为胡说八道，经不起验证，但是他提出的这个潜意识的这样的一个观点，确实给了后世很大的启发。

我们再来看一下荣格的思想理论，对于他的思想理论，我们需要注意以下这几个方面，第1个方面，他提出的潜意识分成，首先有一层，是个体经验的潜意识，也就说一个人在成长过程当中各种遭遇挫折压抑所带来的一种潜意识。更深一层，是集体潜意识，这种集体潜意识是人体大脑结构所遗留下来普遍的精神机能， 或者更具体的来说，就是我们作为一个中国人，我们深受我们中华民族既往传统思维方式的影响。

第2个方面，个性化是荣格在解释一个人的人格发展过程当中所使用的一个概念。所谓的人格在荣格看来就是一种精神整体，这种精神整体主要由意识，个人潜意识，集体潜意识三者互动以及包含诸多对立的观念所形成的。那么这个个性化的过程最开始就是混沌，然后开始分化，分化之后再趋于某种精神的整合，也就是人格的相对平衡和统一，那么这个过程，实际上是根植于我们一种集体潜意识的思维模式。

那从这个角度我们就可以发现原始人他们所谓的那种神或者上帝，实际上就是我们脑海里面，所要体现出来的精神上的统一，也就从这个意义上而言，宗教的功能就在于弥合，我们脑海里面诸多复杂对立冲突的观念，使它趋于一个统一的，一个平衡的这样的一个状态。更具体的思想内容，我们还是自己去阅读荣格的相关着作，在这里就简单的表述到这。

我们再来看第五篇章的思想内容，宗教语言学，需要注意的是作者在这里讨论的是哲学家眼中的宗教语言学，为什么是特别强调哲学家眼中的呢？那么这就跟作者在这个篇章里面列举的这个人的思想观点有很大的关系。

我们下面就这一篇章的第1个思想内容，也就是艾耶尔的思想观点，我们来进一步的思考一下。这个艾耶尔他就反对形而上学，所谓反对形而上上学，就是说他反对，在一个我们能够感知的，合乎科学，合乎常理的世界之外，还有一个世界，比方说上帝的那个世界，比方说我们所谓的灵魂世界，他认为那个世界不存在的。

为什么这么说？因为他们的依据就在于这个形而上的世界，你经不起逻辑的推导，也经不起经验的验证，也由于无法描述，超出人类的理解，所以也没有什么意义。关于上帝存在这个命题，作者列举了一些对于这个论题的推导，然后怎么去说这个问题怎么样，在逻辑上推理不出来，但是这方面需要逻辑学的知识，个人在这方面目前欠缺，暂且不论。

第二个思想要点，作者透过威兹德姆，弗克，黑尔，希克这几个人编织的故事而试图用逻辑语言论证，说明上帝存在这个命题是真命题或者说是有意义的，但是关于这方面的内容，内容庞杂，而且个人逻辑学欠缺，就暂时不深入研究讨论，但是我们可以就是发现就是说我们对于宗教语言当中的很多命题，可以从逻辑学的角度去推导和研究。还有就是作者也介绍了就说蒂利希的宗教象征理论， 布尔特曼的解除神话理论，范・布伦的“宗教语言边缘理论等，从广义上去探讨宗教语言的内涵。

我们再来看本书的第6部分思想内容，宗教文化学，在这一部分作者主要列举了道森，汤因比，卡西尔，这三位大学者的思想观点，我们先来看一下道森的思想观点。

对于这位学者的思想观点，我们需要注意的是以下几个方面。第一个方面，道森他探讨的是宗教与文化的深层联系，这种深层的联系体现在，他认为真正的文明实质上是一种精神秩序，一种精神的洞见，它追求的是一种实在的直觉，那么这种所谓的实在的直觉，既可以表现为形而上的思辨，又可以表现为具体的艺术创作。

比如他认为中华文明的最高境界就在于对于宇宙规律的洞见和儒家的伦理观，而这个印度文明的最高境界就在于对绝对存在的洞见和圣人的道德观而这个在希伯来文名的最高境界就在于对理智世界的洞见和哲人的伦理观。那么在他看来凡有生机的文明都有一种精神动力，而这种精神动力一般来自于宗教传统。其次，宗教虽然远离社会生活，但是他却会为社会注入精神因素，引导社会迈进更高的实在境界。

再次，他发现就是中国的儒家学说，或者说印度宗教的学说，它实际上已经渗透或者说融入到了生活当中，整个社会的很多秩序都受到这种宗教的神圣秩序所支配，所以社会而言总体比较稳定，但是西方文明的这种变动性在他看来，就是西方人的宗教观，并不是崇拜一个永恒而完美的偶像，而是致力于不断人化，并改造世界的这样的一种精神。

再次，透过他对宗教与文化的剖析和阐述，那么我们可以认识到的就是在西方宗教的发展史上，宗教它并没有被某种神圣的秩序所束缚，也没有被仅仅局限在宗教的范围内，而是相对而言获得了一种自由的独立的地位，也恰恰因为如此，所以它对整个西方社会理智活动以及社会活动的影响深远。

第二个方面，道森对中世纪的研究。更具体的而言，应该是指他对中世纪时基督教历史的研究。在他看来，这一段历史实际上是构成了社会学意义上的欧洲现代文化的一个文化源泉。其次，他认为就是当时的学者忽略了基督教与西方文明进程这种互动性的关系。

再次，就是在他看来，既往的学者都关注那些高层的这种政治变动而忽视掉了，就是对平民社会生活影响，相对固定而持久的宗教文化传统。结合以上所言，那么他的学术思想如果一言以蔽之的话，就是透过中世纪的基督教历史研究来解释西方现代文化的成因。

我们再来看汤因比的思想观点，对于他的思想观点，我们需要注意以下几个方面。第一个方面，他把文明社会当成历史研究的基本单位。再有就是对这个文明社会有基本的规定，第1个规定，就是可独立说明问题的范围就分为原始社会和文明社会。

第二个基本规定，就是文明社会是一个历史整体，它指的是某一特定时空之下相互联系的群体，而这个群体一般是指诸个类型相似的国家组成。第三个基本规定，文明社会由经济政治文化组成，但是在他看来，文化最重要，文化是依据。第4个基本规定，它根据英国的历史进行的这种文明社会的划分，那么从空间上而言的话，就是这文明的影响，它还是有空间的边界条件的，比方说，他认为这个宗教改革与文艺复兴跟俄罗斯土耳其等宗教文化状况就没多大关系。

第二个方面，汤因比以文化为根据,先把英国所属的文明社会定性为“西方基督教社会”,又将其他4个现存的文明社会取名为“东正教社会、伊斯兰教社会”、“印度小乘教社会”和“远东大乘教社会”,然后通过比较这5个文明社会的“亲属关系”,概括出了下列26个文明社会:西方社会、东正教社会、伊朗社会、阿拉伯社会、印度社会、远东社会、希腊社会、叙利亚社会、古印度社会、古中国社会、米诺斯社会、苏美尔社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安地斯社会、墨西哥社会、于加丹社会、玛雅社会。

其中,东正教社会可分成拜占庭东正教社会和俄罗斯东正教社会;远东社会可分为中国社会和朝鲜社会。此外还有5个“停滞的文明社会”,玻里尼西亚社会、爱斯基摩社会、游牧社会、斯巴达社会和奥斯曼社会。

对于以上所列举出来的这些文明社会，我们需要注意的有四点，第1点就是这是历史研究当中可独立说明问题的最小单元，第2点，就是他们相对于原始社会而言，在哲学意义上都是同等价值的。第3点，文明社会能出现的最起码的一个条件基础就在于能够生产剩余，而他能够得以发展孕育的发展源泉还是在于宗教信仰。第4点作者提到的这个文明社会的宗教信仰，指的是一种泛宗教观，也就是说古往今来一切人生信仰都可以称之为宗教。

第三个方面，汤因比研究文明社会与宗教传统的深度关系的要点概括。第1个要点，前面已经提到了个体的潜意识，集体的潜意识，汤因比认为还有一种文明社会的文明社会潜意识，这种文明社会潜意识，也可以称之为文化心理或者说文化潜意识。而在他看来这种文化的潜意识其中体现在宗教信仰上。

第二个要点，文明社会之所以能够生发的出来，就在于人类成功地面对了一次又一次的挑战，最开始的是自然困境的挑战，再则就是人为困境的挑战。那么这种成功的挑战怎么体现出来的，依靠的就是那种少数创造者的人格。他这里的人格更多的是指一个人的那种灵魂气质，比如人生态度，善恶观念这些。

也就是说有那么一小撮人透过神秘的心理体验直觉，然后获得了某种非凡的人格和信念，然后他们就改造广大社会群众，使他们成为自己的信徒，而这些信徒又进一步去模仿这个人的这种人格信念，他的价值观念等等，形成了一定的文化习俗，就这样的一个过程推动了文明社会的进程。

第三个要点，在他看来某个文明社会解体的时候，人们就出现了这种信仰和创造力的危机，而这种危机又会使得这个社会的成员出现这种灵魂分裂，行为分裂，比方说某个社会快解体了，就出现了这种自暴自弃和自我克制的这种对立的思维观念，实际上这种对立的思维观念是为了来取代这种创造性的行为。关于这方面的内容暂且表述到这里，如果需要进一步深入的讨论的话，还得去阅读汤因比先生的书。

我们再来看卡西尔的思想观点。对于卡西尔的思想观点，我们需要注意以下几个方面。第1个方面，就在于他认为人是符号的动物，也就是说我们所谓的神话，宗教，科学，艺术等等，它都是我们人类文化创造的一种符号形式。但是他特别注重的是神话与宗教这个符号形式，为什么特别注重这个呢，第一，它是一种基本的文化形式跟科学，艺术并肩。

在他看来，艺术是我们所谓的直观的统一，帮助我们铺开了一个生活形式的极为丰富的世界，科学是我们思维的统一，为我们揭示了一个规律和原则的世界，而神话宗教是我们情感的统一，使人们意识到生命的普遍存在和根本同一。

第二，神话与宗教研究可以揭示人类文化塑造人性，创造自由的历史进程，而且对于我们人类最初的这种符号形式而言，它就是神话与宗教的基本形式。第二个方面，科学思维与神话思维的区别，科学思维是具体事物的推演,趋于整体的扩张，事物外延的分类，神话思维是直觉经验的终结；趋于集中的冲动；某物内涵的凝聚。

第三个方面，从功能上看，神的形成过程和语言的形成过程具有相似性。宗教学者巫希诺认为神的形成过程有这么三个阶段，从瞬间神，功能神再到这种人格神。所谓的瞬间神，就是说原始人在外界遇到某种事物，结果遭到了生存威胁，内心很恐惧，而脑海里面也会有一种形象，那么这个形象如果长期的挥之不去，那么它有可能就会成为一个客体或者实体化，然后这个原始人可能会把它画出来做成图腾，然后去崇拜。那么到了这样的一个过程，实际上就成了一个功能神了。

而语言的形成过程，就是原始人在遇到某种突发情况，情绪很暴躁，或者说情绪很激烈，希望透过某些词语去表达出来的时候，那么在这样的一个过程当中，内心当中的某种情绪刺激就慢慢转化成了某种客观语言表达。所以从这个角度来说的话就是神话的这个符号方式和语言的这个符号方式实际上是并行而不悖的，然后共同孕育出了我们的这种思维概念。

第四个方面，科学思维方式的基本功能就在于,以语言概念为手段来实现“思维的普遍化或观念化”。相反,神话思维形式则趋向于集中、凝聚、个别或实体，神话概念的形成过程实际上就是将个别的事物实体化。结合以上几点归结到底，就在于神话与宗教的思维方式是人类文化的母体。

第5个方面，这个方面实际上是作者总结第一篇章学术纵横的思想成果，那么最需要注意的就是说，宗教学研究要关注大问题，比方说人是什么？善是什么？再则就需要有方法论，前面讲的语言学者方法论心理学者的方法呢还有社会学者的方法论等等，从这些方法论当中我们要去探究到宗教与文化之间的深层联系。
导读九十四｜宗教学是什么？【1】
导读九十四｜宗教学是什么？【3】

B. 社会学研究方法的典范 ——读《宗教生活的基本形式》

   【这篇读书笔记是研一上学期在西方社会学理论上老师让我们读涂尔干的时候写的~如今成绩已给出，就放到里作为我的第一篇文章吧，希望有个好的开头，以后能坚持写下去！】

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《宗教生活的基本形式》是涂尔干晚年完成的一本书。可以说，涂尔干这一生所做的研究，一是具有非常明显的实证主义色彩，二是他研究的主题总是与社会有关，或者说是站在社会的视角解释社会现象。如果说孔德是社会学之父，提出了“社会学”这个概念，那么涂尔干才是第一个将社会学应用于实证研究、告诉学界对于现象的解释还可以存在社会学这样一种解释方法的人。涂尔干对社会学功不可没。因袭着《社会分工论》、《社会学方法的准则》、《自杀论》等以社会的视角解释现象，《宗教生活的基本形式》也是以社会的视角解释宗教何以产生，宗教的基本形式是什么。

一、这本书里我看到了什么？

在导言中，涂尔干告诉读者本书的研究主题是宗教社会学和知识理论。通过研究最原始、最简单的宗教了解宗教起源，本书总的结论是宗教明显是社会性的，宗教源于社会，宗教所表现的是集体，仪式是集体产生的行为方式；对于知识理论方面，涂尔干演解决的问题是，范畴既不是先验论认为的先于事物产生的观念，也不是经验论所认为的产生于客观事物，范畴表现的是事物之间所存在的最普遍的关系，范畴起源于社会生活。

除导言之外，全书分为三卷。第一卷是“先导问题”，讲述了宗教现象并对宗教给出了定义，谈论了基本宗教的主导概念，并提出涂尔干自己的研究对象——图腾制度。第二卷是“基本信仰”，从图腾信仰及其起源、灵魂观念、精灵和神的观念展开论述。第三卷是“主要仪式态度”，阐释了消极膜拜、积极膜拜和其他仪式和神圣观念。最后阐述了本书的结论，即宗教根源于社会。

涂尔干这本书是社会学实证研究的一个典型范例，研究脉络清晰，框架呈现非常自然，逻辑严谨。他在本书中所提到的部落、习俗均不是他亲自考察所见所闻，书里的材料均属于第二手资料，涂尔干运用自如，不但能从文献中找出支撑自己观点的材料，还能有理有据地批驳其他研究的不足之处，以上这些，不都是现今社会学研究仍需学习的地方吗？

在第一卷里，他以非常严谨的方式为自己的研究对象（宗教）下了定义。他的严谨之处在于首先批判了已有研究将宗教定义为“超自然的”和“神秘的”，他认为，在原始人自己看来，借助仪式求雨、使土地肥沃、使自身兴旺繁盛是完全合情合理的事情，就像我们今天用高科技人工降雨一样自然，毫无“神秘”之处。他指出，在定义宗教的时候，不能用现代人的思维方式去代替原始人思考。然后他又批判了将宗教定义为与神或精神观念相关的定义，实际上，在现存的很多宗教里，都没有对神的膜拜仪式，比如佛教教义就完全是无神论的，它强调的是自身的修为，认为人要苦行修道才能获得解脱，修成涅槃。因此将宗教定义为与神有关就不合理了。他通过例证指出，宗教的两个基本范畴是信仰和仪式，而最明显的特征则是将世上的事物分为神圣事物和凡俗事物。但是这样一来，巫术似乎也符合了宗教的定义，为了将巫术与宗教相区分，他提出了宗教的另一个必要特征，即教会。于是他给出了宗教的定义——“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”

有了这个定义，涂尔干接下来就想要找出宗教的最基本要素了，而当时，对宗教基本要素的看法有两种，一种是泛灵论，另一种是自然崇拜。泛灵论的代表人物是泰勒，他认为宗教始于对灵魂的崇拜，而这种崇拜来源于原始人做梦，他们做梦发现自己身在一处，醒来却身在另一处，于是对此他们的解释是有灵魂存在，而由于原始人智识有限，不能区分有生命的个体和无生命的个体，因此他们认为万物皆有灵魂，这些灵魂既会害人又会助人，为了趋利避害，他们就产生了灵魂崇拜。斯宾塞反驳了这个观点，他认为，即使在动物那里，对有无生命的区分也非常发达了，他认为是语言混淆导致了崇拜，如祖先名叫“老虎”，在祖先过世后，对祖先的崇拜就渐渐会变成对真的老虎的崇拜。对于泛灵论的批判，涂尔干是这样说的，原始人因为想象两个自我（一个身体，一个灵魂）而产生对灵魂的崇拜，但是为什么原始人会去思考这么复杂的问题，而不直接简单的认为人在睡着之后就可以看见远方的事物呢？何况他还可以与做梦梦见的人对质，一旦发现自己所梦之事与别人不符，泛灵论的基础就会很轻易的被推翻了。而对于斯宾塞的观点，涂尔干也进行了否定。他认为对于祖先死后的崇拜是宗教发展很完善之后才有的事，而原始人崇拜的对象在活着的时候神圣性就已经显现出来了。所以，泛灵论实际上将宗教还原成了一种幻觉系统。

自然崇拜的代表人物是马克斯·缪勒，他认为，宗教是建立在经验基础之上，从经验中获取权威的。宗教最原始的崇拜是自然力量，而其原因则是语言对思想的作用。他认为人们通过语言对现象命名，又将自然现象与人类行为进行类比，所以这些自然现象中的“某些事物”就被想象成具有人格特征的能动者的形象了，这到最后就演变为“神圣人格”。涂尔干却不这么认为。其一，自然崇拜的这套说法并没有客观基础，将宗教还原成“一个毫无客观价值的没有遮挡的比喻”，和泛灵论一样，将宗教变成了一个幻觉系统。其二，自然崇拜认为人们崇拜自然是因为人类畏惧自然，认为自身太过渺小想通过崇拜获取自然的保护，但事实恰恰相反，宗教分明告诉人们，信仰可以移山填海，支配自然。

在这里，涂尔干显然采取的是先破后立的方式行文，在破泛灵论和破自然崇拜关于宗教基本要素的看法后，涂尔干指出，最原始最基本的膜拜是图腾膜拜。

于是，在第二卷“基本信仰”里，他主要讨论了图腾信仰。图腾首先是一种名字和标记。它的形象既可以是动物、植物、非生命体（风、雨、日、月等），又可以是一个事物的一部分，还可以直接以祖先作为图腾（即图腾取自于神话）。在绝大多数部落里，子女生来就采用母亲的图腾，有些地方图腾则传自父系，还有的子女图腾来自于神话祖先。涂尔干指出，图腾所代表的事物的神圣性来源于图腾标记，不能将图腾制度看作是动物崇拜，因为人自身也有神圣性，比如人血和人的头发具有和图腾标记一样的神圣性，所以人对图腾动物不是崇拜，人和图腾动物是相互依赖的关系，不仅如此，一个氏族以一个物种作为图腾，那么他们对这个物种还具有所有权。图腾制度不仅论及了人与动物的关系，更提供了一种宇宙观。在澳洲部落里，原始人用图腾给万物分类，每一个物种都能在分类中找到自己的位置，这种系统分类的方法是以社会组织为原型，以社会形式作为框架的，所以这种分类方法实际上是社会的产物。图腾不仅为宇宙万物分类，也把人的男女分成了不同的性别图腾；个体作为群体成员，除了拥有集体图腾，还可以拥有个体图腾。集体图腾是与生俱来的，每个人都拥有，但个体图腾却是要通过特定的仪式才能获得，并且并不是所有人都拥有。个人和个体图腾的关系要亲密与集体图腾。通常巫师、祖先等人由于有神圣性，都具有个体图腾。

那么，这些图腾信仰是怎么来的呢？以往学者有这样一些观点：泰勒和维尔肯认为图腾信仰源于祖先崇拜，杰文斯认为源于自然崇拜；弗雷泽等人认为集体图腾的产生来源于个体图腾等。这些学说在涂尔干看来，要么在解释宗教的时候会遇到难题，要么假设本身就站不住脚。总之，都是站在其他宗教制度先于图腾制度产生的前提下解释图腾制度的。但事实上，图腾制度才是最原始、最基本的。

涂尔干认为，图腾的本原是一种宗教力，正是对这种力的崇拜导致了图腾信仰。这种力是无处不在的，它既会规范物质，又能约束道德。那么，这种图腾力是怎么来的呢？他认为图腾里来源于氏族。对图腾的崇拜实际上是对氏族社会的崇拜。在第二卷第七章中，涂尔干提出了一个非常重要的观念——“集体欢腾”，即原始人在日常生活中劳作、生活，是很平静的，然而在集体膜拜仪式中却可以很兴奋、冲动、情绪激昂，他们不明白何以如此，就认为是“神”的力量导致的。但事实上确实因为社会的作用。凡俗世界的人通过集体欢腾进入神圣世界，有了平常感受不到的情绪体验，这些膜拜仪式表面上是在强化信徒与神之间的归附关系，但刚刚已述明，神是社会的化身，所以膜拜仪式实际上是强化个体对社会的依附关系。是宗教构建了两类完全不同事物（神圣和凡俗）之间的亲缘关系。

在基本信仰的最后，涂尔干又指出，对灵魂和精灵的崇拜实际上也是来源于图腾崇拜。

既然宗教的两个基本范畴分别是信仰和仪式，说完信仰，涂尔干就在第三卷论述了“主要仪式态度”。

宗教仪式分为两种最基本的形式，一种是消极膜拜，一种是积极膜拜。

消极膜拜主要由禁忌构成。这些禁忌既有接触禁忌——凡俗事物绝不能接触神圣事物，也有交流禁忌——重大仪典不许说话，除此之外，某些场合，连看都是不允许的。总而言之，禁忌的原则就是神圣和凡俗必须严格区分开来。消极膜拜虽然是苦行的，但它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最重要的积极作用，这些仪轨施加的苦难可以培养和锻炼人类，使他们获得平淡和忍让的品质，激励人们发奋图强。而消极膜拜产生的原因就是神圣和凡俗之间的对抗，二者间不可跨越的鸿沟使人们必须按特有的方式来对待神圣世界，所以它们的行为必须与在凡俗生活中不一样；其二是因为神圣具有传染性，凡俗对神圣的接触会使宗教力出离原来的范围。

积极膜拜是指人们相信他人与宗教力之间有一种积极的、双向的关系，积极膜拜就是对这种关系的规则和组织，他们举行仪式一般分为两个阶段，第一阶段是保证图腾物种繁衍的仪典，第二阶段是举行食用图腾仪式。而食用图腾是一种事物共享行为，原始人从食用图腾来维护和补充自己的能量使自己得到恢复和再生。人和神的膜拜是希望众神不死，维护万物生长平衡；而神也必须依靠人们相信才能存在。所以涂尔干说，“膜拜的作用确实是定期地再造一种精神存在，这种存在不仅依赖于我们，而且我们也赖以存在于它。而的确有这种存在：它就是社会。”

积极膜拜分为不同的仪式。包括模仿仪式和表现仪式。模仿仪式是人模仿图腾所代表动植物的外形或行为，通过相似传播神圣性，通过模仿仪式与神圣沟通，同时，模仿仪式也是为了确保图腾物种的繁衍。表现仪式是原始人通过戏剧表现神话传说，它的目的是把氏族的神秘过去重新唤回到人们心中。仪式是为维护信仰而存在的。这些仪式还向我们展现了宗教的娱乐要素和审美要素，因为娱乐也是精神再造的一种形式，而这正是积极膜拜的主要目的之一。

涂尔干单独分出一章讲述一个仪式——禳解仪式。禳解仪式是指那些在不安或悲伤状态下举行的仪式。最早也最重要的禳解仪式是哀悼仪式。涂尔干通过列出几个部落的哀悼仪式指出，哀悼并不是个体感情自发表达，而是群体强加给他们的责任。因为某个人死后，他的家族群体会发觉自身被消弱了，为了表现道德统一性和凝聚力，群体便出现了哀悼行为。

神圣事物和凡俗事物看上去泾渭分明，但事实上，神圣观念是具有模糊性的。反神也是神，洁净和不洁可以相互转换，良善力量与邪恶力量有相同的性质（同样强烈、具有传染性、有所禁忌、同样神圣）。所以涂尔干指出，无论宗教生活外表多么复杂，本质上都是一元一体的。

在最后的“结论”部分，我们可以看到，对社会未来的发展，涂尔干显然是个乐观主义者。他总结道，宗教是源于社会的，宗教所表达出来的是一种集体理想。他对社会抱有非常大的期望，他说，“能够振奋我们精神力量的唯一生命之源，就是由我们的同类构成的社会；能够维持和增加我们自身力量的精神力量，只能是从他人那里获得的。”对于那些科学主义者，他认为科学本身也是一种信仰，科学也源于宗教。

二、我读完这本书思考了什么？

1 、涂尔干的研究方法

可以看到，涂尔干这一生都在致力于将社会学变为一门独立的科学。在《宗教生活的基本形式》这本书中，他所使用的方法是比《自杀论》更为鲜明的社会研究方法。如果说，《自杀论》是将孔德所谓的“实证主义社会学”付诸实践，让科学研究中从此有了社会学视野，使社会学实证研究从此不是一纸空谈；那么，《宗教生活的基本形式》则是一本集大成者，向现代的研究者提出了一套完整的社会学研究方法体系。

涂尔干的这套方法，如今几乎已成为社会学研究的标准和模范。他首先是提出研究问题，阐明研究对象，然后给出了自己对研究对象的概念定义，接着进行文献回顾，在对前人研究所得的总结和研究不足的分析基础之上，提出自己的观点和见解，最后给出研究结论，与导言相呼应。涂尔干在《社会学研究方法的准则》中提出要“以社会事实解释社会事实”，因此对于前人将宗教解释为幻想体系他给出了批判，然后又用社会存在解释了宗教。因此他的研究是一脉相承的。

反观现今的社会学研究，仿佛涂尔干所做的非常连贯非常有逻辑的那一套在现代社会学研究这里已经变成了一套“定”则，没有逻辑没有理由，就像八股文一样，它变成了一种要求、一种束缚，必须按照这个样本行文，不能“篡改”，因此现在做出来的很多研究是没有可读性的，因为它行文根本不是一个整体，而是一块一块的。这样的研究做出来之后，又会变成后人研究时所要参考的文献，这样的文献的价值就可想而知了。我觉得我们所缺乏的不是研究者，而是开放和包容的研究态度，以及让研究“从群众中来”最终能“到群众中去”，回归群众甚至是回报群众的行文思维。所以大量统计和模型的堆砌、板块式的毫无逻辑的文献作为研究成果，根本就不亲民，也不是好的研究。

说到文献，涂尔干对前人（主要是获取第一手资料的人类学家们）文献的研究已达到令人折服的程度。文献数量之广、内容之深刻，以及涂尔干本人的解读、运用之精妙，恐怕至今还在社会学界数一数二。可想而知他所耗费的时间和精力之多。他所做的工作是真真切切将前人的研究精读吸收之后，概括出真正有意义的脉络。回想做本科生毕业论文的时候，我最怕的、改了最多次数的也是文献综述，那时候不过是非常随意地去知网找一些相关的文章，提炼主要内容，找出文章中一些不痛不痒的不足，有时候发现，做出来的文献综述根本对自己的研究起不到丝毫的指导作用，但是放在文中不尴不尬又不能删除。甚至有时候看别人发表的硕士毕业论文，在文献综述这一块也有这样的问题，这确实值得深刻思考和反思。

涂尔干在《宗教生活的基本形式》中另一个比较突出的地方是对于比较历史研究方法的运用。比较历史研究，是指“把两个以上的民族进行对照研究”（闫钟，2002），包括历时性的比较和共时性的比较。历时性比较是为了看两个或多个社会同样的制度在历史中的演变，共时性比较是看在同一时间段两个或多个民族在制度、习俗等各方面的异同点，以求了解人类社会生活的通则。涂尔干这本书中，他选取的研究对象是两个原始部落——澳洲的土着和美洲的印第安人，正是通过对这两个部落的比较研究，涂尔干才能发现以往研究可能的错误，比如认为个体图腾先于集体图腾存在，或者图腾起源于宗教等，从这些被他证伪的结论里他才能发现真实。

社会科学的一个特点是研究对象的复杂多变和环境的不可控性。这就决定了研究社会科学很难采取纯粹的实验方法。多数时候，社会学家们只能比较两个较为相似的社会事实，将他们之间相同的部分作为控制变量，将不同的部分做比较，以此得出变量之间的关系。涂尔干对比较历史方法的运用，向人们展示了社会学不是一门单纯描述社会现象的“坐冷板凳”的无用的科学，而是一门通过考察社会现象、比较社会现象进而可以解释社会现象的科学。

我们现在所理解的社会学研究方法的“科学环”，分为从现象到理论和由理论到现象两个部分，构成一个完整的科学环，前者使用的是归纳的科学方法，后者使用的是演绎的科学方法。而科学环的前身，我认为就是以涂尔干的比较历史方法为蓝本的——涂尔干通过比较方法，发现了宗教生活基本形式的共性，因此，比较方法可以使我们从具体走向一般，从特殊走向普遍，最终探索出人类社会的普遍规律。

2 、涂尔干的社会关怀

社会学的研究归根结底是对人的研究，社会学家们所考察的任何社会现象无不是根源于人的行为，所以社会学家们通常都是有自己的社会关怀的，这一点在涂尔干身上体现得尤为明显。

作为一个社会学家，涂尔干并不像人们所认为的那样只关注社会现象，事实上，他关注的焦点是人的本性问题。这一点根据他对宗教的解释就可以很清晰地看出来。他认为宗教起源于社会，人们对宗教的崇拜实际上来自于对社会的崇拜。秉承着《社会分工论》和《自杀论》的脉络，即使是研究宗教，涂尔干所关注主题仍然是社会整合。他认为，宗教生活实际上表达的是整个集体生活或者说是社会生活——它使个体聚集起来，采取共同的行动（仪式）从而使集体情感和集体观念（如共同的信仰）产生。涂尔干说，“所有宗教的仪式并不是要对盲目的、偶然的和想象的力量施以物质的约束，而是要引导和训诫个体意识。”宗教具有把个体和集体联系起来的特点，对个体具有社会整合作用。

在最后的结论之中，他无不表达了对未来理想社会的希望，认为以后的社会会是人与人之间相互依靠，人们依靠社会获取资源、社会因为人的存在而不会消逝，人和社会也相互依赖的一番景象。相比韦伯对未来资本主义社会会发展成为理性牢笼的担忧，涂尔干绝对是一个具有乐观社会关怀的社会学家。

3 、此书的不足之处

其实单从逻辑推理来讲，《宗教生活的基本形式》的逻辑推理和论证是非常严谨的，但正是因为逻辑推理严谨，所以反而让这本书的不足之处露出了“破绽”——没有经验研究。

可以说，一整本书都是涂尔干在论证、在推理，却缺乏经验事实的支撑，他所见所闻的，都是人类学家“告诉”他的。就像一个侦探，自己不去犯罪现场，单凭别人给的汇报破案，可是一旦“汇报人”遗漏了什么，侦探本人是发现不了的。涂尔干也是一样，虽然他一再强调社会现象是外在于意识的，社会生活的物质不能通过纯粹心理学的因素去解释，但是这本书他就是在以自己纯粹的理解去解释。

虽然有不足，但是瑕不掩瑜，毕竟今天我们的研究正是在他的基础上才得以发展。我们不应该忘却他的贡献。

参考文献：

[1]埃米尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].商务印书馆

[2]闫钟.试析涂尔干的社会学研究方法——以《宗教生活的基本形式》为例[J].太原师范学院学报，2002，2

[3]汲喆.礼物交换作为宗教生活的基本形式[J].社会学研究，2009，3

[4]周树华.神圣与凡俗:二分法建构的宗教生活[J].宗教学研究，2008，2

[5]周彦汐.从逻辑形式上解析“范畴起源于社会”基于涂尔干《宗教生活的基本形式》[J].长春师范学院学报，2013，7

C. 宗教学的性质和特点

宗教学
以宗教为研究对象的社会科学。19世纪下半叶，西方宗教学者首先建立了这门学科。一般以麦克斯·缪勒1873年发表《宗教学导论》、率先使用“宗教学”一词为其开端。因对宗教学研究对象、主体、目的和方法等的不同看法，西方宗教学有狭义和广义之分。神学领域以外的学者一般只承认狭义宗教学，即纯历史性、客观性描述和比较、不带主观价值评断的宗教学，认为它是一门研究感性事实的经验学科、并非论述哲学主张的规范学科，因此既区别于相信神灵存在为前提的神学，也不同于否定神灵存在的无神论学说，而是把社会历史中存在的宗教现象作为其研究客体，探讨其起源与发展历史，考察其观念、行动及组织形态，分析其得以生存的社会文化背景与基础，找出其内在性质和规律、社会功能和作用。这些学者因强调对宗教的描述性展示而不同意采用带有规范意义的“宗教学”一词来概括其学科，突出历史性描述的学者称它为宗教史学，并使其成为国际宗教学学科组织和学术协会的正式名称，而突出比较性描述的学者则习惯称它为比较宗教学。但不少宗教学者本身又是哲学家或神学家，他们不同意把宗教学看成纯粹描述或理解的学科，认为不包括价值性判断和规范性研究的宗教学是不完备的，因此坚持一种广义的理解，主张将所有专门研究宗教现象的学科都归入宗教学，强调它应正视宗教的本质及价值取向问题，不能排斥对宗教的规范性、界定性研究。这样，狭义的宗教学包括对宗教发展进行系统研究的宗教史学、对各种不同宗教进行比较研究的比较宗教学、对宗教史实加以现象描述和抽象归类的宗教现象学、探究人类精神心理对宗教的体悟以及信仰者的各种宗教体验的宗教心理学以及宗教社会学、宗教人类学、宗教地理学、宗教生态学等描述性学科，而广义的宗教学则增加了从哲学、世界观的角度对宗教本质、宗教意义、宗教概念进行研究和界说的宗教哲学、回顾总结人们从哲学、心理学、社会学等角度对宗教的鉴别与批评的宗教批评学和对各种宗教信仰观念和神学理论进行比较研究的宗教神学等规范性学科。
发展简史 宗教学各学科的形成以人类历史上由来已久的宗教观察及研究为基础。早在古希腊时期，人们就开始观察宗教现象，注意到各民族宗教的不同。公元前6世纪伊奥利安哲学家色诺芬尼就曾指出，不同民族各自按照本民族人物特征来塑造本民族的神灵形象，由此展示的神性自然会直接反映出其民族特性。前3世纪的昔勒尼学派思想家欧黑美鲁也曾在其《圣史》中论及他在印度洋海岛上所发现的古庙金柱之铭文，认为这些铭文所载众神均由古代英雄、国王、部族祖先等神化而来。这些看法已将神灵问题作为其单独分析、探讨的对象，并试图从相关民族的社会文化背景中找到正确答案。古罗马时期的基督教思想家亦注意到其他宗教的神学价值和存在意义等问题，他们曾研究对比不同宗教，尝试着勾勒宗教发展的历史。这种学术传统在整个中世纪得以保存发挥，培根、托马斯·阿奎那和库萨的尼古拉等人都从不同角度深入研究过基督教与其他宗教的关系问题，库萨的尼古拉还曾以“一种宗教的多种崇拜方式”的说法来为各种宗教求同存异。
欧洲文艺复兴以后，人们对宗教的认识有了新的发展和突破，而近代基督教海外传教活动也为之提供了接触其他宗教的众多机会。到17、18世纪时，一些欧洲学者开始对宗教系统研究，出现了一批描述宗教现象和宗教历史的着作，如赫尔伯特的《论异教》、休谟的《自然宗教史》和布罗塞的《论物神崇拜》等。18、19世纪之交，西方学者开始接触并研究古代印度、波斯和埃及的宗教经典。1771年，法国学者杜白隆法译了波斯古经《阿维斯陀》，此后又用拉丁文译出印度婆罗门教经典《奥义书》。德国学者格罗德芬于1802年破译楔形文字成功。法国学者商博良也因1822年译解古埃及象形文字的成果而奠定了埃及学的基础。许多学者还展开了对古巴比伦宗教文献的整理研究。这样，埃及学、亚述学、伊朗学、印度学、希伯来学等新学科相继奠立，它们为系统研究宗教提供了珍贵的第一手材料和先进的研究手段。这一时期文化人类学的发展也为宗教学的建立创造了条件。西方人类学者对尚处于原始社会氏族部落阶段的美洲、大洋洲和非洲等地土着民族进行调查研究，搜集到有关原始文化及宗教的重要材料，出版了大量学术论着。此外，西方社会学的出现对宗教学的形成亦有直接影响。孔德和斯宾塞分别在法国和英国提出了社会演化的学说，创立了现代社会学体系，并对宗教的起源和演变赋予社会学意义上的探究。
19世纪末至20世纪初是宗教学资料积累和各分支学科开创的时期。泰勒于1871年出版其代表作《原始文化》，为原始宗教研究提供了重要思想和素材；缪勒自1875年以来开始主编出版多达51卷的《东方圣书集》；弗雷泽则在 1911～1927年汇编出版了12卷本《金枝，对法术与宗教的研究》；商特皮于1887年出版其《宗教史学教科书》，率先提出了对宗教现象学的探究；索德布鲁姆也于1913年发表其《自然神学与普通宗教史学》一书；冯特自1900～1920年写成的10卷着作《民族心理学：对语言、神话和习俗发展规律的探讨》，以及詹姆士1902年整理出版的其1899年爱丁堡大学吉福特讲演录《宗教经验种种》等使宗教心理学悄然诞生；而范·得·列欧1925年出版的《宗教现象学》一书则宣告了宗教现象学体系的真正奠立。
研究方法 在方法论上，宗教学吸收了现代自然科学和社会科学的重要成果，把语言学、考古学、心理学、地理学、社会学、民族学、人类学、哲学、历史学等作为自己宗教研究的辅助学科，借鉴并采用了这些学科的一些基本范畴和方法，使彼此有了交叉互渗的关系。宗教学通行的研究方法主要为纵向描述、横向比较、以及现象学探究和精神分析方法。纵向描述着眼于时间意义，即对宗教发展的历史作尽量客观的叙述，以编年史的顺序来描写某一宗教或整个人类宗教的发展阶段、演变过程及兴衰史实，勾勒出宗教沉浮、变迁的整体连线。横向比较则立足于空间意义，即注重宗教在空间地域上的不同和形式种类上的多样，通过对不同宗教的比较而找出宗教的共同本质和意义，展示宗教的典型形式和具体特征。一般来看，这种横向比较包括形式上和内容上的比较。前者涉及对宗教发展形式及其结构形式的比较，这种结构大体为宗教的社会结构（如宗教组织、团体和机构），宗教的理论构成（如宗教中的神话、教义、学说），以及宗教的实践模式（如宗教礼拜、祈祷、献祭等仪式）。后者则寻求各种宗教在内容上的一致性，以便从不同宗教中找出共同的、本质的东西，如神灵观念、虔敬心理、信仰行为、神圣结社等。现象学探究方法是一种更为抽象、更具有本质性的比较研究方法，它借助于近现代西方哲学中现象学和诠释学的理论，主张根据宗教的本质结构来洞观宗教，即不依赖于宗教现象在时空中的位置和它对外在文化环境的依属来阐明这些现象，因而称之为中止主观判断的形象直观或本质直观。精神分析方法则从人的意识领域深入到潜意识领域，剖析人的“本能”对其精神生活和宗教行为的影响与支配，这种精神分析从弗洛伊德侧重个人宗教心理和信仰精神问题而又发展到荣格对宗教社会性、集体性潜意识活动的分析研究。
研究范围 宗教学研究的范围包括宗教的本质与要素、宗教的思想与观念、宗教的体验与情感、宗教的行为与活动、宗教的组织与制度、宗教的起源与发展、以及宗教与其他社会意识或文化形态的关系等。
学术机构 宗教学领域的学术活动促成了国际性宗教学机构及其会议的诞生。1900年，各国学者在法国巴黎召开第一届国际宗教史大会，1950年，在荷兰阿姆斯特丹召开的第七届大会上其正式机构国际宗教史协会（International Association for the History of Religions，简称IAHR）宣告成立，当时曾定名为国际宗教史研究协会(简称IASHR），后省略“研究”一词。荷兰学者范·得·列欧当选为该协会首任主席。协会还自1954年起创刊并发行了《努曼》、《宗教学》等杂志，以反映宗教学最新研究成果及发展动态。意大利学者比扬基为该协会现任主席。中国宗教学会于1979年成立，中国学者曾出席了第十四、十五和十六届国际宗教史大会。
宗教学是认识宗教现象的本质，揭示宗教产生和发展规律的科学。宗教学所研究的对象是作为社会现象的宗教。宗教与哲学、道德、法律、政治、文学、艺术一样，是上层建筑和社会意识形式的重要组成部分之一。每一种社会现象，上层建筑和社会意识形态的各个部门都应该而且可能成为人类认识和科学研究的对象，在此基础上，建立起独立的、自成体系的各种哲学社会科学学科。宗教学是以宗教为研究对象的独立学科，它不同于一般宗教观(宗教理论、宗教学说)有两点：其一是它在学科上的独立性。它以宗教这一社会历史现象作为认识对象，对它进行学术性的考察和研究，真正的宗教学，如同哲学、历史学、文学、政治学、法律学等学科一样，应该是一门独立的人文学科。其二是它在内容上的系统性。宗教学，应该是在对宗教的各个方面进行系统研究的基础上形成的关于宗教的知识体系，而不仅只是个别性的观点和理论。用马克思主义的世界观和方法论指导对宗教各种问题的研究形成马克思主义宗教学。马克思主义在社会科学方面的传大贡献在于把辩证唯物主义的世界观贯彻到社会历史领域，提出了历史唯物论。唯物史观用社会 的经济基础去说明一切上层建筑的特性和本质，用经济基础的变化和发展来说明上层建设的变化和发展，这就揭示了上层建筑各部分的本质，为我们认识宗教世界提供了方法论上的指导原则。我们虽然主张科学的宗教学要以马克思主义为指导，但对于非马克思主义宗教学中的一切有价值的东西，一切合乎科学的因素，我们都要认真总结，加以吸收，作为建设和发展马克思主义宗教学的借鉴。

宗教四要素说
“宗教四要素说”是我二十余年来研究宗教学基础理论得到的一点基本心得，我认为，一切宗教都是关于超人间、超自然力量的一种社会意识（宗教观念），以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。关于超人间、超自然力量的宗教观念必然导致信仰者对这种力量的宗教体验，外在化为信仰和崇拜的宗教行为，最后规范化为宗教仪式和各种信仰体制。宗教四要素（宗教观念—宗教体验—宗教行为—宗教体制）既是一切宗教体系的本质及其表现的结构逻辑，也是宗教形成和演变的历史逻辑。这个学说是我理解整个宗教，说明各种宗教现象的认识论和方法论，我个人相信它对各种宗教都会有相当普遍的适用性。我对萨满教只有一般性的了解，相比而言，孟慧英博士可以说是真正的专家。在她攻读博士学位过程中，我们曾多次共同讨论过“四要素说”是否适合于解释萨满教各种现象问题。我希望她能发扬亚理士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神，秉持一个真正学者的独立人格和学术良心对此作出自己的判断；更希望她能通过自己的研究得出更具真理性、更有说服力的新学说或新理论。她在本书中，无论是对萨满教的本质及其内容构成的分析，对萨满教各种要素的分类及其有机构成，对萨满教的各种现象的解释和萨满教基本范畴体系的构建，大体上都是借鉴了宗教四要素说的理论和方法来进行的。这是她个人的理性选择，用她自己的话说，是她“对萨满教四要素各个方面进行了深入的思考与探索”的结果。本书把非常复杂多变的萨满教现象通过高度的集中和概括，建构成一个严格有序的逻辑体系，对各种现象作出了颇具说服力的分析与解释。孟慧英博士说：“这本书是中国学者第一次以自己的理论进行萨满教整体研究的大胆尝试”。我认为，这次“大胆尝试”是成功的。当然，我个人作为 “宗教四要素说”的提出者，也从她的成功实践中得到某种精神上的满足和安慰，因为它证明这个学说有它自己的生命力。（吕大吉：《《中国北方民族萨满教》序》）

三个界定宗教的方面
第一种：以神为中心来规定宗教的本质。对应于神学和宗教哲学。即西方宗教学中的“实质性定义”。
第二种：以信仰主体的个人体验作为宗教的基础和本质。对应于宗教心理学。
第三种：以宗教的社会功能来规定宗教的本质。对应于宗教社会学。即西方宗教学中的“功能性定义”。（参见吕大吉：《宗教学通论新编》上册，北京：中国社会科学出版社，pp.51-64）

D. 宗教社会学的研究方法

宗教社会学是宗教学与社会学的交叉学科，宗教社会学的研究范围注定要超越这两门学科的边界。美国宗教学家罗伯特·贝拉（Robert Bellah）曾把宗教社会学的研究范围总结为三个方面：第一是把宗教当作人在社会行为中的核心的理论研究；第二是宗教与其它社会文化形式之间的关系研究；第三是对宗教的社会功能、组织状况以及宗教史上各种运动及思潮的研究。
宗教社会学兴起时的理论主要有以下三种：
第一，进化论。进化论是宗教社会学中最早出现的一种理论，也是促成宗教学学科建立的一个重要因素。它从宗教在时间上有起点，然后经历了一个包括一系列阶段发展过程这一基本观点来研究宗教。进化论从一开始就被引进到宗教学研究领域，宗教社会学领域最早使用进化论的是孔德与斯宾塞，孔德的社会进步三阶段说和斯宾塞的祖先崇拜起源说都是进化论的思想。杜尔凯姆也认为，社会发展形态越低的社会就表现出越低的宗教形态，而这种最低形态的宗教与其原初状态非常接近。韦伯的宗教进化论特色在于他把宗教看作是推动社会前进的主要动力。20世纪初，欧洲研究领域中的进化论随着进化理论在各个人文学科的衰落而忽见丧失其地位，但是美国当代宗教社会学家罗伯特·贝拉有重新宗教进化发展的五个阶段。贝拉把进化论定义为组织结构的日益复杂化和分化大的过程，而这些过程是宗教日益适应并独立于不断发展的社会环境。贝拉认为宗教经历了五个阶段：一是神圣世界与现实世界尚未区分的原始阶段；二是古代阶段，是神圣世界逐渐独立于现实世界并且出现了神人之间沟通桥梁的宗教专职人员；三是历史阶段，出现了独立性较强的宗教团体，神圣世界与现实世界界限清晰，与神圣世界相比，现实世界史低下的，宗教就是引导人们脱离这个低下的世界，到神圣世界获得解脱和拯救；四是现代早起阶段，神圣世界与现实世界的体系崩溃，个体与超人间在建立直接关系；五是现代阶段，以宗教的高度私人化为特征。
虽然进化论在宗教社会学乃至整个宗教学领域曾经占有过主导地位，发挥了相当大的作用，它在解释宗教起源、发展的过程，是一种揭示事物的时间性和历史性的理论，但是随着研究深入也暴露出其缺点。原因有二：一是进化论把事物的发生发展看成一条直线，其模式是从无到有、从小到大、从简到繁、从低级到高级，但是运用这种理论的前提条件是对上述两两相对的概念要有一种界定，对它们都要有一个价值判断，所以无论是界定还是价值判断常常具有主观性；二是当把这种分析方法用于像宗教这样复杂的文化现象时，就显得简单化。宗教现象除了进化论所讨论的范畴之外，还存在着简单与复杂、高级和低级等相对范畴同时并存、相互渗透等等复杂的关系。虽然思想界后来又出现过双向进化论和多向进化论，对单向进化论进行过一定程度的补充，但这些补充于人类文化现象所呈现出的多元状况显然是微不足道的，因此进化论在完成了自己的历史使命后便迅速衰落了。
第二，功能论。功能论是探讨宗教的社会功能的理论，也是宗教社会学中最持久最重要的方法。功能论的理论基础是把社会看为各种社会制度的均衡机制，这些机制从整体上构成社会体系。社会体系的各个部分相互依存、相互影响、彼此制约，任何一部分的发展和变化都会影响到其它部分的变化，进而影响整个体系。而各种文化体系作为这个社会的组成部分，都具有自己的功能，宗教也不例外。根据这种理论，宗教被看作是一种社会机构，一种体系化了的人类行为的形式，其发挥的功能与社会体系有着密切的关联。例如，《论存在分析宗教心理学双重X模型》 展现了个体自我与社会环境的相互调试关系，充分论证了宗教具有的社会功能。
倡导宗教功能论的先驱是杜尔凯姆，但他简单的把宗教归为社会本身。20世纪50年代，社会学界从斯宾塞时代进入帕森斯时代，结构功能主义处于巅峰时期，帕森斯对杜尔凯姆的功能论进行了批判。他认为宗教是文化的价值观、信仰和象征领域的主要方面，是人类生活中的普遍现象。而文化模式是独立于社会结构是不同层次上运转的，它为社会行为体系和个人提供了一半道德标准，以及表达的象征和基本的信仰。帕森斯认为宗教有两种功能：一是宗教使道德的价值、情感和行为体系的规范具有了认识上的意义；二是宗教平衡了合理期待行为后果与实际能看到后果之间的差异。默顿在批判帕森斯思想的基础上有对功能论作出了新的发展。他认为，任何一个事物或现象对整个体系的作用都是多方面的：既有积极地正功能的一面，又有消极的负功能的一面；既有已被人们意识到的显功能，又有未被认识但发挥着作用的潜功能。这种思想对于功能分析造成了很大的影响，许多宗教社会学家开始研究宗教的负功能即宗教对社会造成的分裂作用，并把宗教对社会的功能和对个人的功能作用分开研究，认为有些功能在社会和个人之间起到相反的作用。
功能论在宗教研究中具有它积极意义和合理因素：首先，功能论把宗教始终当作一种社会文化体系，否定了宗教的神圣性；其次，对我们理解作为社会文化体系的宗教与社会的相互关系，并对宗教长期存在的原因提供了比较全面的分析；第三，功能论的分析对于揭示宗教本质现象具有积极地意义，宗教的功能也是宗教在社会中表现出的现象之一，虽然功能不能等同于本质，但是揭示其本质的可观切入点。
功能论在宗教社会学中仍然有其不足之处：首先，早起的功能论分析过分的强调了宗教对于社会稳定所起的作用，忽略了其负面影响；其次，过分强调满足需要的功能，忽视了人类历史发展过程的重要性。第三，宗教功能论所关注的一直是那些影响信仰和被信仰影响的事实，忽略了对宗教的怀疑所产生的不可低估的正负功能；第四，过分强调宗教的不可或缺性，视宗教为社会永恒的现象。
第三，冲突论。冲突论是以批判功能主义为契机而产生的一种研究方法。其理论观点认为社会是由许多利益团体构成的，每一个团体都追求自身的利益，而能够促进社会团结统一的价值观和信仰并不存在。由此，冲突论认为现代社会的特征就是冲突、压制以及各个团体的权利分割，各个团体的利益分配保持均衡，社会就出现稳定状态。宗教社会学中研究中的冲突论也把宗教视为一种社会中的利益团体，强调其形成的关键在于自身利益而非信仰。冲突论认为宗教是社会分裂的源泉，冲突是宗教团体内存在的普遍现象，但另外一方面它有认为宗教是小范围内社会整合的因素。
冲突论着眼于正在变化的社会问题，宗教在这种变化中起到什么样的功能，社会变化有对宗教有何影响，都是其关注的方面。修正了功能论那种静态的、忽略了社会特定模式的来由的理论，提出了社会利益集团自身利益对于观念和行为的影响。冲突论过于强调宗教在社会中作为利益团体，尤其至经济方面的利益，却忽视了宗教最重要的核心部分的研究，即关于超人间的信仰。
宗教社会学的研究史表明，它主要着手于宏观理论研究和微观应用研究。在宏观的理论研究中，进化论、功能论、冲突论等理论占有重要地位，支持这些理论的有跨文化比较分析、历史分析、调查研究和统计分析、控制实验、参与性观察、内容分析等具体研究方法。