费希特的美学研究方法特点是什么

⑴ 简述西方美学史上不同时期美学家对美的本质的看法

1、毕达哥拉斯学派认为，“事物由于数而显得美”，美就来自于数的秩序。

如：“秩序和比例是美的和有用的”。所以一切艺术都产生于数……，“一切立体图形中最美的是球形，一切平面图形中最美的是圆形。”总之，毕达哥拉斯学派，美在于客观事物的均衡、对称、和谐、多样统一及黄金分割等形式。

2、亚里士多德：“美的主要形式是秩序、匀称与明确，美取决于体积和顺序。”亚里士多德关于美是事物的客观属性的观点，成了折中主义美学的重要理论资源。

3、托马斯。阿奎那：“美即在恰当的比例；美严格地讲属于形式因的范畴。”美与客观事物的感性形式之间的关系，认为美需要有三个条件得到满足才能成其为美：“第一是事物的整体性或完善，因为有缺陷的东西其结果必是丑的；第二是恰当的比例或和谐；第三是明晰，因此具有鲜明色彩的东西才被称作是美的。”

4、达.芬奇：“美感完全建立在各部分之间神圣的比例关系上”。

5、威廉。荷加斯：“曲线比直线美，而在曲线中又以蛇形线最美。蛇形线，我把它叫做富有吸引力的线条。”

6、费希纳：提倡重视实验的“从下而上”的美学，通过实验，他认为黄金分割段是最美的形式。

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美学在中国的传播

中国美学研究在形成最初的原理着作时，基本上是移植西方的美学原理着作，从1917年到1930年，中国共出版了标准的美学原理着作6部。

如果说，朱光潜和蔡仪的美学代表了中国美学在学科上对西方美学和苏联美学的移植，那么，王国维的方向，即用美学的观念来重讲中国材料，特别是重讲中国艺术。

表现在宗白华和邓以蛰的着述中，特别是宗白华在西方斯宾格勒思想和国内民族主义思想的影响下，从一种世界文化比较的背景中去探讨中国美学的独特性，取得了相当的成就。

⑵ 费希特的哲学观点

哥特利勃·费希特（Johann Gottlieb Fichte,1763-1814），德国着名的哲学家、政治家。他一生的职业是大学教师：1794年被聘为耶拿大学教授，1809年创办柏林大学并任校长。费希特是康德的学生，深受康德思想的影响，青年时期向往较激进的个人民主主义，赞扬法国大革命；后期思想倾向于保守，主张维护王权统治和民族利益。在法律思想方面，费希特尊重康德提出的最高公正原则，但他更加注重原则的实际作用，因此，他的法律观具有明显的实证主义倾向。

主要学术着作有《天启学说批判》《伦理学体系》《告德意志民族书》《论学者的使命、人的使命》等。

一、法哲学基础

费希特继承康德的法哲学思想，并从特定方面加以发展。他首先提出一个“自我”的概念，认为自我乃是一切实在的本原。他反对康德“自在之物”的客观存在，认为真正的存在只有自我，“自我”首先设定自身，然后设定了万事万物。

他也意识到只凭“自我”一个概念解释不了所有认识问题，于是又设定了“非我”。非我，即自我之外的一切事物，它不能绝对地存在。他认为存在有三原则：

（1）自我绝对地存在；

（2）自我设定与它对立的非我；

（3）自我设定一个可分为自我和非我的存在。

从自我哲学出发，费希特建立了独特的法学思想体系。

二、法和法律的概念

（一）法

费希特认为，法属于先验的范畴，它是从“纯粹理性的形式”中引申出来的。因此，他也把法学称为关于人类公正的科学。而公正科学的基本原则是：“限制你你自由并以这种方式使他人也能自由。”在对公正原则的表述上，康德是从允许自由（正面）的角度展开的，而费希特却从限制自由（反面）的角度来讲述。这不仅是表述的差别，其含义也大不一样。

费希特认为，最高理性原则不是绝对的而是相对的，它应该与社会现实相适应而不是高高在上的，从这一点可以看出，费希特明显的务实倾向，故他强调理性与实在法的同一性。可见，费希特是西方一位从理性主义法学到实证主义法学的过渡性人物。

（二）法律

费希特认为，法律是按照理性原则制定的、保证人与人之间实际自由关系的全部社会条件的总和。他认为，法律的概念应该落实到“法律关系”问题上。

从更实在的意义看，费希特认为，法律就是指一批用于审判的规则，这就是实在法。法律是一个中间物，它一端连接最高公正原则，另一端连着法庭判决。只要法律是清楚的、完善的，裁断和判决有时就已经包含其中了。费希特还提出了两个相应的命题：“所有的法律纯粹是理性的法”和“所有的法律都是国家的法”。

（三）法律的内涵

法律规范的基本内容究竟是什么？在这个问题上费希特和康德有很大的分歧。康德从绝对理性出发，认为法律的基本内涵是权利，他将法学亦称为权利科学。而费希特则从相对理性出发创立了法律义务论。他认为，法律的基本内涵是义务。

首先，费希特认为法律不是抽象、客观的东西，从而否定自然法、自然权利的应然存在；其次，法律是认为制定的，而人是主观自我的产物，所以，法律表现的是人类不同自我之间的关系。一个人拥有自我的同时，必须尊重他人的自由，这才会得到真正的社会自由，而尊重他人自由的唯一方法就是限制自身的自由，这和法律的内涵是一致的。

（四）法律与道德

费希特1认为，过去所有法学研究都将法律与伦理道德混为一谈，而他是第一位把法律与道德伦理分开的法学家。他认为，道德讲的是法律之外的良知，而法律讲的是法规之中的义务，两者泾渭分明。法律与道德的区别主要有四点：

（1）道德调整人的内在精神世界；法律调整人的外在行为。

（2）道德上的义务是绝对的；法律上的义务是相对的。

（3）道德上的义务是普遍的，不需要人们的同意；而法律上的义务必须经过人们的自愿和同意，即自愿在法制社会中生活。

（4）道德虽然也有强制性，但它不是来自国家的强制而是来自社会舆论的谴责；法律的强制则是国家的强制。

费希特关于法律与道德的思想被萨维尼理论化后又传承给了曾在德国留学的英国人奥斯丁，终于成为西方实证分析法学的基本思想。

三、实在法理论

（一）刑法

（1）刑法强制的合理性。费希特认为，公正自由原则要求人们自觉地限制自己的自由，如果不能做到，必然产生不法，法律就必须劝告或限制他这样做，于是，法律的强制就显得十分必要。

（2）有限的同态复仇。费希特认为，刑罚的基本原则是有限的同态复仇，个人根本不可能承认复仇中有规则，人们只想“以血还血，以牙还牙”，更过分的甚至是无限的报复会发生在强者身上，这将招致社会的混乱。他认为，刑法就是由国家制定的关于复仇的界限规则，是人类理性和文明的体现。

（二）宪法

（1）国家理论。费希特关于国家法的理论有二：一是国家是一个组织化有机体；二是宪法由国家与公民的契约所构成。

（2）宪法。宪法是共同意志被显示的全体人民的法，是组织国家的根本大法。宪法由国家与公民的共同契约所组成。一是财产契约；二是保护契约；三是结合契约。结合契约是只有在社会的每一成员都作出了其应有的贡献之后，国家才将人们结合起来并交还他们应有的权力。

（3）政体理论。费希特也主张权力的分立与制衡。但他强调行政权应独立于其它权力，国家要组织一个几乎全权的行政内阁以保证代议制政府职能的顺利行使。

（三）民法

（1）原始权利。费希特认为，自由法则决定人的原始权利属于一切人。人的原始权利主要包括两方面：一是意志自由和人身绝对不可侵犯；二是个人拥有自由对待整个感官世界的权利。第一项是绝对的财产权；第二项是自由的财产处分权。从理性意义上讲，费希特认为，这些基本权利是普遍的、绝对的和与生俱来的，这和自然法理论中讲的“自然权利”是完全一样的。在这些权利中，他认为财产权是最重要的。

（2）经济自由和国家干预。在传统西方社会，民法是调整社会经济关系的唯一法律。但随着社会经济的发展，这一情况在慢慢改变，国家干预经济已初见端倪。尤其是在当时的德国，为了尽快发展经济、增强国力，与其他邻国抗衡，国家干预势在必行。费希特及时看到了这一变化，在他晚期着作《封闭的商业国》中提到：“国家要全面干预社会生活和经济生活，直接组织商品交换，确定生产规模，控制公民职业，甚至公民的私人生活国家也要加以干预”。

⑶ 美术学，请说说你对美的认识。谈谈你对美的认识和理解（定义，种类，特征任选其一）

美的定义
其实定义本身就一种对美的局限，就象人类意识信仰与怀疑的关系一样，美也需要经历这样的一个过程。我们需要一种认识的基础，然后在这样的一种层面之上进行理解，不同的自我意识会对美有不同的感受。而基于个体意识的对美的感觉才是最重要的，而且是唯一正确的。美的感受从来就不是相同的，因为我们有着不同的自我意识；但美感却是可以相通的，因为我们同样属于整体意识的一部分。美的定义在于对美的感受，对美的理解，对美的想象，美是我们意识的内在的部分，是基于意识整体的方向。
对于美的定义已经是一个历史的过程，因为美感对于任何一个有意识的人来说都并不陌生，但对于美究竟是什么，却似乎总是无法找到一个确切的答案。给美定义的想法似乎比审美过程更具有诱惑力，这就象人类可以见到上帝的愿望比信仰上帝更强烈，只是这种愿望因为一直无法实现而淡忘。而美却并不如此，因为我们都察觉到美的存在，却不象上帝那样若有若无、若隐若现，美的感受是如此地真切就象乞力马扎罗山上的雪。下面将对一些美的历史进行描述，看看不同意识对美的理解。
我们先了解古希腊哲学对美的理解，柏拉图的美学与其哲学一样是基于理念论的，美的理念（存在）是美的具体事物（感性存在）之所以美的惟一和根本原因。肯定和谐是美的基本特征，认为不仅艺术，一切合理的完善的和美的事物，都象音乐一样达到内部各种倾向、力量的和谐。这种和谐作为美的范畴是毕达哥拉斯提出的，毕氏认为美就是一定数量关系构成的和谐。比如音乐就是由各种音调组成，而这些音调又与发音体在数量上的差别有直接关系。整个宇宙所以使人感到美，还不是由于太阳、月亮和所有的行体明暗相间，参差错落所形成的伟大和谐吗？
还有一个希腊修辞学家郎吉弩斯[Longinus，213-273]提出了另一个美学范畴——崇高。《论崇高》“从生命一开始，大自然就向我们人类心灵里灌注进去一种不可克服的永恒的爱，即对于凡是真正伟大的，比我们自己更神圣的东西的爱。”认为艺术应具有崇高的风格，作者须有“伟大的心灵”，崇高不是别的，正是“伟大心灵的回声”。崇高的思想当然属于崇高的心灵，崇高是人超越自身的一种境界，崇高是自然的赐予。英国人博克在《论崇高与美两种观念的根源》中认为“当一个对象以美打动我们的感官，使我们产生一种满足感而不是占有欲时，我们就沉浸在真正的美的享受里；当一个对象使我们联想到危险和痛苦，但不是真正面临危险欲痛苦的威胁时，我们所体验到的便是崇高的感情。”提出崇高不属于美，而是与美并列的范畴。
笛卡尔在《第一哲学沉思录》中提出 “我思故我在”的着名命题，认为“美和愉快的都不过是我们的判断和对象之间的一种关系”。休谟认为对于美决定性东西还在于“人性本来的构造”、“习俗”或者“偶然的心情”，审美活动“用心情借来的色彩去渲染一切的自然事物”。卢梭在《论科学和艺术》中认为随着科学和艺术的兴起，人类失去了“那种天生的自由情操”，人类应该回归自然情感中。鲍姆嘉通提出应建立一门专门研究感性认识的学科，叫做“埃斯特惕卡”[Aesthetics]，认为美是“感性认识自身的完善”。
康德《判断力批判》认为审美判断是“凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力”，是“惟一的独特的一种不计较利害的自由的快感”。强调艺术创作的精髓在于意志的自由，却不是毫无节制的，而建立在自然的必然基础上的。费希特创立以“自我”为中心的哲学体系，认为“自我”是唯一的实在，一切存在物都在自我之中并通过自我而存在。
黑格尔《美学》中认为“美是理念的感性显现”，“正是概念在它的客观存在里与它本身的这种协调一致才形成美的本质”。自然美是理念发展到自然阶段的产物，艺术美是理念发展到精神阶段的产物，艺术美高于自然美。艺术只有通过心灵理念才能变为真正真实的和显示的，才能具有自由和无限的形式。美学的范围在于艺术美，而不是自然美。艺术从象征、古典到浪漫的转化是精神自由的、无限的理念要求冲破一切物质形式的束缚回到其本身，在绘画、音乐、诗歌中物质因素削弱到最低限度，精神得以更自由的表现。
车尔尼雪夫斯基在《艺术与现实的审美关系》中提出了“美是生活”的定义，坚持美以及艺术都来源于现实生活，强调现实美高于艺术美，反对纯艺术论。艺术再现生活现实，是生活的代替品。桑塔耶纳《美感》给美下了一个定义：美是积极的、固有的、客观化的价值。门罗在《走向科学的美学》指出“美学作为一门经验科学，它的研究领域主要有两组现象，艺术品以及于艺术作品有关的人类活动。
从上述的简单罗列可以了解美的定义同样是两种倾向，即唯物的和唯心的。其实美本身并不在于这两者的区别，美是意识的内在，美感是意识对于美的感受，而物质更多是审美的对象。美学仅仅在于研究美的意识机制，而并不在于美究竟在那个域。美在毕达哥拉斯、柏拉图表现为和谐，在郎吉弩斯、博克表现为崇高，在康德、黑格尔表现为自由，在车尔尼雪夫斯基、桑塔耶纳表现为客观或现实。由于不同意识的观察美存在的角度，对于美的理解是不同的，而这种不同恰恰是美之所以为美的一个理由。
在这里我们并不准备确定美的定义是自然、自由、崇高或者和谐，因为美是一种意识现象，它具有基于自由意识的不同。因此对美的定义是一个并不现实的课题，但是我们可以确定作为美内在的要素，那就是自由、崇高、和谐，而所有的要素都基于自然的或者说意识的精神。自由是基于意识自身的，崇高是基于意识超越的，而和谐是基于意识目的的。美对于我们的意义并不仅仅在于定义，也并不在于发现它的本质，而在于我们对美的理解，在于美在某种意义上使我们的生活更美好。

【美的特征】
美的特征是指美的特性和品格。美的特征主要有
①客观社会性。就是说，美既是客观的，又是社会的，它既是不以人的主观意志为转移的客观存在，同时又不是脱离人的社会生活的纯粹的自然存在的东西。
②个别形象性。就是说，一切审美对象必须是个别的，具体的，形象的，人们可以通过感觉、知觉、直觉等一系列审美心理活动直接感受得到的，否则就无法进入人的审美领域。
③感染性。就是说，美具有诱人的魅力。美的事物作为实践的产物，积淀着人的个性、智慧、才能、理想和情感等，因此，审美主体在审美过程中，自己的情感和理想社会与审美对象相调和而引起感情波动或浓烈的感情向纵横方向扩充，这就是感染性的实质。
④社会功利性。美既有非功利、超功利的一面，又有社会功利性的一面。从个体美感的瞬间心理特点来看，是非功利或超功利的；从美所包含的内容来看，又具有功利性，这种功利性是隐蔽的、曲折的、往往不为审美主体所察觉。

⑷ 1. 现代西方审美理论主要有哪几派其各自的理论主张是什么

1、心理距离说

心理距离说（theoryofpsychologicaldistance）是关于审美本质的学说。英国心理学家、美学家布洛提出。

认为人对艺术和现实产生审美活动的基本前提是保持适当的心理距离，即审美主体与对象应保持一种恰当的心理态度，这种心理态度只有通过把对对象的感受与个人的自我相分离，使客体摆脱人本身的实际需要与目的而获得。

2、格式塔心理学派

M.魏特曼发表了论文《似动的实验研究》，标志这一学派的兴起。格式塔心理学派强调整体并不等于部分的总和，整体乃是先于部分而存在并制约着部分的性质和意义。

这一观点在一定范围内来说是符合客观事实的。格式塔心理学家们从这一观点出发，坚决反对对任何心理现象进行元素分析，这对于揭发心理学内的机械主义和元素主义观点的错误具有一定的作用。同时，他们在知觉领域里进行了大量的实验研究工作，并取得了很多具有科学价值的成果。

3、心理分析学派

亦称精神分析学派，是现代西方心理学主要学派之一。它以无意识心理过程和动机为其理论系统的出发点和核心。奠基者是生活于19世纪末至20世纪初的奥地利精神病学家、心理学家S.弗洛伊德。因此，又称“弗洛伊德主义”。

心理分析学派把研究对象转向变态行为，而不是传统心理学的感觉、注意、意识等。它的研究方法是临床观察。

4、移情说

移情说是因“移情”概念而得名的美学理论。“移情”作为美学术语，首先由德国美学家费肖尔用来表示人可以通过自己的意识活动，将自己的思想和感情加诸对象，使对象具有一定的情感和审美色彩。这种理论后来成为德国李普斯的心理学美学的核心内容。

20世纪初得以广泛流传，成为各种形式主义艺术流派（如表现主义等）的理论基础。

5、直觉说

直觉说，是指关于审美本质的一种学说。从德国古典哲学家费希特、谢林和法国近代哲学家柏格森的非理性主义哲学思想发展而来，经克罗齐发展成熟，对现代西方表现主义美学产生极大的影响。

认为理智不能认识世界，只有通过直觉，从事物本身和事物内部来认识事物，来感知美、体验美。

⑸ 欧美诗歌史上浪漫主义的诗歌流派的代表人物和艺术特征是什么

西方浪漫主义诗歌特点
第一，强调个人感情的自由抒发，有强烈的主观性。浪漫派作家认为古典主义宣扬的理性束缚了文艺，于是把抒发情感置于首要地位，对内心世界进行深入的挖掘。由此浪漫派发现了“自我”，它成为对人和世界的新视野的源泉。费希特的论断是他们遵循的原则：“从你周围的一切掉转目光，朝向你的内心王国吧，这是哲学向它的信徒们道出的第一个要求。你身外之物没有什么重要的，你本身是唯一的问题。”浪漫派认为爱情是人最强烈的情感表现之一，通过爱情一切都生活在其中，因而爱情便成为浪漫派作家竭力表现的对象，他们把爱情作为人的内心世界的一个重要方面来看待。他们进一步发展了对梦境的探索。梦境既有现实生活的折射内容，也有而且大量是非理性的精神表现。浪漫派对内心世界的挖掘与20世纪文学直接相通。
第二，浪漫派对各种艺术形式进行了卓有成效的探索，其中最引人注目的是对民间文学的重视以及诗体长篇小说的创造。在德国和英国，浪漫主义就是从搜集民间文学开始的。浪漫派从民歌民谣、民间传说中撷取题材，学习表现手法，采用民间口语、民歌韵律创作，大大丰富了文学的表现手法，在当时一味仿古或庸俗低劣的作品充斥文坛的情况下，无疑带来了清新、活泼、健康的新气象。拜伦首创的诗体长篇小说，是在诗剧的基础上发展起来的，它视野宽广，将欧洲各国的社会生活熔于一炉。这种新形式扩大了诗歌反映现实的范围，对长篇小说的发展也起了推动作用。此外，浪漫派对语言的功能进行了深入的开掘，丰富了语言的表现力，为日后的巴那斯派和象征派开辟了道路。
第三，浪漫主义文学惯用对比和夸张，重视丑的美学价值，大力提倡想象。雨果是对比艺术的倡导者和大师，他提出：“丑就在美的旁边，畸形靠近着优美，丑怪藏在崇高的背后，美与恶并存，光明与黑暗相共。”他把这种对照原则运用于小说、诗歌和戏剧创作中。浪漫派作家已经懂得丑在美学上的重要价值。丑角在小说中起着衬托主人公的重要作用。对丑的美学价值的认识给予后世文学以重大影响。浪漫派寻求强烈的艺术效果，追求异乎寻常的情节，描写异乎寻常的事件，刻画异乎寻常的性格，塑造出超凡、孤独的叛逆形象，大大发展了传统的夸张手法。他们把想象视作“各种才能之母后”，为了取得惊人的效果，他们充分发挥想象，浪漫色彩由此而生。
第四，忧郁感伤的情调为浪漫派作家所爱好。斯塔尔夫人说过：“忧郁的诗歌是最能与哲理相一致的诗歌。忧郁较之其他心灵状态更深地进入人的性格和命运。”忧郁是浪漫派作家与周围现实不相协调而产生的精神状态，有贵族倾向的作家以此表达不满时代潮流的态度，以勒内为代表的“世纪病”是最集中的表现；资产阶级作家对现实深感失望时，同样流露出忧郁感伤的情绪，也表现出世纪病的症状。

⑹ 费希特的美学研究方法特点是什么

[导读]费希特简介费希特简介简略而又完整地概括了费希特这位哲学大师完美的一生，费希特早年间出生在德国的一个富裕家庭，他是德国一位着名的哲学家和爱国主义者，作为一名哲学家费希特

费希特简介

费希特简介简略而又完整地概括了费希特这位哲学大师完美的一生，费希特早年间出生在德国的一个富裕家庭，他是德国一位着名的哲学家和爱国主义者，作为一名哲学家费希特一生中继承又发展了康德的唯心主义思想，作为一名爱国主义者，他也试图唤醒德意志人民，他一直都在坚信国家会统一。

费希特图片

费希特简介中曾经提及费希特出生于普鲁士萨克森州，他的父亲是一名手工商人，他从小家境比较富裕，1774年的时候进入了博尔塔贵族学校读书，后来又考入了德国大名鼎鼎的耶拿大学，直到1781年，他在莱比锡大学修读神学，接触了很多先进的哲学思想。费希特简介还曾经提及到费希特和康德两人的关系，因为费希特在1790年的时候认识了德国一位着名诗人的侄女儿，后来两人结为夫妻，后来费希特又在他妻子的引荐下拜见康德，康德曾经给费希特写过一篇宗教文章，费希特由此和康德的关系变得紧密起来，而且晚年的时候康德还曾经赞助过费希特的哲学论文发表。

后来费希特又到回到了耶拿大学担任终身哲学教授，他主持康德哲学讲座，一生都在创新和发展康德的哲学体系，之后费希特发表了全部《知识学的基础》，《自然法学基础》这种非常重要的哲学理论篇章。1806年的时候普法战争爆发，费希特还担负起宣扬爱国主义口号的任务。1813年柏林保卫战爆发，费希特和他的妻子为了照顾病人不幸感染了一种非常严重的流感，3个月后就死亡了。

费希特的美学思想

费希特的美学思想是近代欧洲哲学史上一个难解的谜团之一，其实理解了这种哲学理论的哲学家对于费希特的美学思想都大加赞扬，简单来说费希特的美学思想就是从康德的美学思想中脱胎换骨而来的，费希特认为审美是一种很完善的感性存在，追求艺术是人本质的追求，也是美学研究的主要方面，但是美学也涉及到其他方面的研究。

费希特图片

后代历史学家和哲学家普遍认为费希特的美学思想从根本上突破了康德美学思想的限制，但是要在很大程度上受到了康德这位哲学大师的影响，因为费希特本人认为美学不一定以哲学体系的方式出现，美学就是审美批判和自然批判两个主要部分构成，虽然审美是一种来自人本体的感性认知态度，审美的艺术也是人的本质追求，但是美学是启蒙的产物，人的审美必须要遵从一定的规律。

费希特对他的美学思想也作出了具体的解释，认为美学和人的感性解放直接相关，早在古希腊时期开始就有一种压抑感性的哲学意识形态，这就是美学的开端，直到发展到现在美学已经被认定为一种人本真的态度。费希特认为，美和文化的关系、美和艺术的关系都是美学思想的重要命题。后代历史学家认为费希特的美学思想很大程度上创新了欧洲哲学界的世界观，也给后代的许多科学领域带来了翻天覆地的变化，因为费希特在他的美学思想中着重构建了一个现代审美体系，而且费希特在美学思想中提出的很多重要原理和基本命题都对当代美学产生了深远影响。

费希特的绝对自我

一直以来费希特的绝对自我理论都是哲学领域一个非常神奇而又奥秘的话题，后代的哲学家普遍受到了费希特的绝对自我学说的影响，可以说费希特的绝对自我是上个世纪欧洲非常着名的一个哲学话题，费希特的绝对自我思想主要指的是一种三位一体思想的形成和演化。

费希特图片

之所以称绝对自我为三位一体，是因为费希特的绝对自我包括3个部分，一个是纯粹自我，一个是理论自我，还有一个是实践自我，费希特通过绝对自我的确立和本源行动的辩证法把这三者有机地结合起来，而且费希特的绝对自我思想中还吸收了康德对于自我这个名词的认识，从逻辑学、认识学和本体论3个学科方面达到了统一。如果简要概述的话，费西特的绝对自我也可以成为一种学科结合体，绝对自我思想就是纯粹自我、理论自我和实践自我这3种结合起来的思想，费希特的绝对自我理论克服了康德的一元论，走向思维与存在的统一，简单来说，费希特的这种思想就是把思维和存在统一起来，变成一个逻辑学领域的话题。

费希特自己在晚年也对他的思想作了具体的描述，纯粹绝对的自我指的就是把绝对自我主体本身作为逻辑，理论自我指的就是自我这个认识主体，实践自我指的就是自我的各种形态的演化，体现了一种绝对自我本源行动发展的辩证法。

⑺ 如何用哲学方法研究美学比如黑格尔！

1802年，黑格尔开始思考康德（I. Kant）、雅可比（F. H. Jacobi）和费希特（I. H. Fichte）的思想体系，他的出发点是知识与信仰的对立。他打算从主体性哲学内部将主体性哲学击破。不过，从严格意义上讲，黑格尔这样做时前后并不一致。黑格尔依靠的是对启蒙时代的诊断，这使得他构想出了“绝对”概念——即（不同于反思哲学），把理性作为一体化的力量：

“文明发展到今天，古代的哲学与实证宗教的对立，即知识与信仰的对立，已经被转移到了哲学内部。但是，取得胜利的理性是否会遭遇与野蛮人一样的命运呢？野蛮人表面上是征服了文明人，可实际上却受到文明人的控制。作为统治者的野蛮人，或许在表面上掌权，而在精神上，他们却失败了。只是在某种被限定了的宗教观念里，启蒙理性才在与信仰的对立中大获全胜。如此一来，胜利就变成了这样：理性忙于与之争斗的实证因素不再是宗教，而获胜了的理性也不再是理性”。

黑格尔确信：在康德和费希特那里达到高潮的启蒙时代，不过是建构起了一个理性的偶像。它错误地把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对。反思哲学的无限性事实上是由知性来设定的，是一种否定有限的合理性：

“由于是知性设定了无限，知性便把无限作为有限的绝对对立面：而反思由于否定了有限之后，已将自身上升到理性的高度，此时又将自已降格为知性，因此，它把理性活动当作对立面。而且，即便是在这种倒退中，它（反思）依然要求具有合理性”。

黑格尔在谈论“倒退”时毫无保留，由此也可以看到，他在不知不觉之中忽略了他本来想要说明的东西：一种超越绝对知性的理性能够采取强制的手段把理性在话语过程中必然要出现的矛盾统一起来。对此，黑格尔首先应该进行论证，而不是假设。同样，促使黑格尔假设一种一体化绝对力量的，不是论据，而是他个人的生活经验——也就是说，是他在图宾根、伯尔尼和法兰克福等地积累起来的关于时代历史的危机经验，这种危机经验经过加工，一直延续到黑格尔的耶拿时期。

众所周知，在图宾根神学院时期，黑格尔和他的青年伙伴都是当时自由主义运动的信徒。他们直接面对的是宗教启蒙的紧张氛围，他们还积极参与和以神学家施托（Gottlieb Christian Storr）为代表的新教正统派的论辩。在哲学上，他们把康德的道德哲学和宗教哲学当作榜样；在政治上，他们则把法国大革命所普及开来的思想观念作为指南。这样，神学院里严厉刻板的生活秩序就成了导火索：“施托的神学、神学院的规定以及为他们提供保护的国家宪法，对大多数（神学院学生）而言，都是革命的对象。” 在黑格尔和谢林当时所从事的神学研究中，这种反叛冲动还比较克制，他们主张对原始基督教加以改革。他们将之——“把道德引入民族的宗教生活” ——归因于耶稣的意图实为他们自己的创造。由此，他们不但反对启蒙派，也反对正统派。这两者都利用诠释《圣经》作为历史批判的工具，虽然各自追求的目标截然不同——要么如莱辛所说，为理性宗教辩护，要么为严厉的路德宗教辩护。 正统派由于已经处于守势，不得不采用其对手的批判方法。

黑格尔的立场与这两派截然不同。和康德一样，黑格尔把宗教看作是一种“实现和确证由理性赋予的权利的力量”。 但是，只有当宗教侵入个体的灵魂和民族的道德之中，只有当宗教存在于国家机构和社会实践当中，只有当宗教使得人们的思维模式和行为动机感受到实践理性的律令并将之牢记在心，上帝的观念才能获得这样一种力量。宗教只有作为公众生活的之一部分，才能赋予理性以实践力量。黑格尔从卢梭那里获得启发，为真正的民众宗教（Volksreligion）提出了三种规定：

“其教义必须基于普遍理性；必须保持想象力、心灵和感性的鲜活；必须如此构成，以便形成一切生活的要求和国家的公共行为”。

自法国大革命以来，对理性的热情崇拜也是显而易见的。这就可以解释青年黑格尔神学着作中的两面性：既反对东正教，又反对理性宗教。它们似乎是相互补充的，也是最终超越了启蒙局限的启蒙动力的片面结果。

对青年黑格尔而言，伦理实证论是时代的标志。黑格尔认为，凡是仅靠权威而没有将人类价值融入道德的宗教，都是实证的。 凡是信徒通过工作而不是通过道德行为就可以获得上帝仁爱所依赖的律令，都是实证的；对在彼岸获得补偿的希望是实证的；把掌握在少数人手中的教义从所有人的生活和所有权中分离出来,是实证的；把宗教知识从大众拜物信仰中分离出来，以及仅仅依据个人的权威和杰出行为而曲线求得的伦理，是实证的；对绝对合法化行为的保障和威胁，是实证的；最后，把私人宗教从公共生活中分裂出来，更是实证的。

如果这些就是正统派所维护的实证性信仰的特征的话，那么，哲学派别就应该很容易应付了。哲学坚持这样一个基本命题：宗教自身没有任何实证性，它的权威来自于人类的普遍理性，“如果每个人都注意到了他自己的义务，他就会认识和感受到他自己的义务”。 不过，黑格尔反对启蒙思想家，因为他们认为，纯粹理性宗教和拜物信仰没有什么不同，都是一种抽象，原因在于，它无法引起人们内心的兴趣，影响人的感觉与需要。它所导致的同样不过是另一种私人宗教，因为它脱离了公共生活的制度，激发不起半点热情。只有当理性宗教出现在公共节日和崇拜之中，只有当它与神话结合起来并满足了心灵和想象时，以宗教为中介的道德才能“融入国家的整个机制。” 只有在政治自由——“能引起和维持强大信念的民众宗教总是与自由携手而行”——的环境中，理性才能在宗教中获得客观形式。

因此，启蒙运动只是正统派的对立面。后者坚持实证性的教义，前者则坚持理性律令的客观性。二者都使用同样的手段批判《圣经》，都坚持一种分裂的状态，都无法把宗教塑造成一个民族的伦理总体性，也无法激发起一种政治自由的生活。理性宗教如同实证宗教一样，也是从某种对立的东西出发——“这就是从我们应该是但却不是的东西”。

黑格尔还批判了当时政治环境和国家机构中出现的这类分裂——特别是统治瓦特的伯尔尼市政当局的法律、符腾堡议会的选举法律以及德意志帝国的宪法。 如同原始基督教教义的鲜活精神从当时已经实证化的正统派中消失一样，在政治领域，“这些法律也已经丧失了它们先前的活力，而且现今的生命活力也不知道如何在法律中将自己具体表现出来”。 已经实证化的法律形式和政治形式变成了一种异化的力量。1800年前后，黑格尔认为，宗教和国家都十足机械化了，变成了一个时钟，变成了一架机器。

这就是促使黑格尔从先验的角度把理性理解为一种力量的时代动机。按照黑格尔的理解，理性作为一种力量，不但能够使生活关系系统发生分裂和破碎，还能将之重新统一起来。在正统派与启蒙派的冲突中，主体性原则导致了一种实证性，至少又引起了一种想要克服实证性的客观要求。但是，黑格尔如果想要贯彻这种启蒙辩证法的话，他首先就必须说明，如何才能用实证性自身所依靠的原则来阐释清楚对实证性的扬弃。

二

黑格尔在他的早期着作中考察了理性的和解力量，而这种理性是不可能从主体性中推导出来的。

当黑格尔考虑到由反思带来的分裂时，他反复强调的是自我意识的权威性。现代的“实证”现象表明，主体性原则是一种统治原则。因此，启蒙运动所引起并强化的当代宗教的实证性和道德实证主义，都反映了“时代的困境”，而“在时代困境中，人要么成为客体遭到压迫，要么把自然作为客体加以压迫”。 理性的这种压迫特征普遍存在于自我关系的结构当中。所谓自我关系，就是将自身作为客体的主体关系。的确，基督教已经克服掉自身的犹太教实证性；新教也已经将自身的一些天主教实证性克服掉了。但即使在康德的道德哲学和宗教哲学中，也还存在着一些实证性因素——这是理性自身的启蒙因素。在这种情况中，黑格尔认为，“原始莫卧儿人”与现代性的理性之子不同，前者臣服于盲目的统治，后者则只遵从自身的义务。不过，这种差别并不在于野蛮与自由，而是在于：

“前者被他人统治，而后者被自身统治，两者又都同时是其自身的奴隶：对特殊而言——不管是冲动、倾向、病态之爱还是感性，普遍性都必定永远是异在或客体。这里仍残留着无法消除的实证性，它最终将使我们震惊，因为这种普遍义务的内涵具有一种特殊的义务：既限制矛盾，同时又是矛盾自身，并且为了一种普遍性形式而固执地追求一种片面性”。

在论《基督教精神及其命运》（Geist des Christentums und sein Schicksal）的同一篇文章中，黑格尔构提出了“和解理性”这一概念，这可不仅仅是在表面上消除了实证性。黑格尔以作为命运的惩罚为例，阐明了这种理性如何让主体感觉到它是一种一体化的力量 。黑格尔把这样一种社会状况称为“伦理的”，以区别与“道德的”（社会状况）：在伦理的社会状况下，所有的社会成员都享有权利，其要求也得到了满足，而且不会危及他人的利益。一个侵犯和压迫他人生活从而破坏了这种伦理关系的罪犯会发现，生命力被他的行为异化成了敌对的命运。他必须将遭到压制和分裂的生命的反抗力量看作是一种命运的历史必然性。这种生命力使罪犯理应受罚，直到他认识到，他人生命的毁灭即是他自己生命的缺失；否认他人生命，即是自身的异化。在命运的因果性中，人们对伦理总体性的破裂有了清楚的意识。只有当分裂生活的否定性经验中出现了对业已失去的生命的渴望，并且迫使参与者重新认识到他人存在的分裂即是对自身本质的否定时，分裂的伦理总体性才会得到同一。这样，双方才会看透对方的强硬立场，认为它是从他们共同生活环境中分离和抽象出来的结果。而在他们看来，这个共同的生活环境正是他们生存的基础。

因此，黑格尔把抽象的道德法则和（针对）具体犯罪语境（而制定的）完全不同的法律两相对照，后者是由于预设的伦理共同体发生分裂而产生出来的。但公正命运的进程并不能从作为自由意志的主体性原则中推导出来，这和实践理性法则是一样的。相反，命运的动力来自对主体间生活语境对称性和相互承认关系的破坏，在这种生活语境中，某个部分如果自己孤立起来，就会造成所有其他部分的自我孤立和从共同生活中疏离出去。主客体关系正是产生于主体间性生活世界中的分裂行为。主体将这种主客体关系作为异化因素，至少是后来才被引入主体间关系当中，而主体间关系具有的是主体间相互理解的结构，而不是单个主体的对象化逻辑。“实证因素”因此也呈现出了不同的意义。把有限变为无限，再也不能依靠高度膨胀的主体性，因为它的要求已经过分，而是要依靠一种异化的主体性，因为它脱离了共同的社会生活。由此导致的压制，应该追溯到主体间平衡状态的扭曲，而不是对一个成为客体的主体的征服。

黑格尔不可能从认知主体的自我意识或与自身的反思性关系中获得和解的内容，也就是说重建破裂的总体性。但是，一旦黑格尔把理解的主体间性关系当作出发点，他就错过了现代性自我确证的目标：根据源于实证性因素的原则，也就是从主体性出发，来克服实证性。

如果考虑到青年黑格尔是通过把他生活的现代社会比做希腊文明的衰落时期来解释已经实证化的生活关系，我们对上述结论也就不会太惊讶了。黑格尔认为，他所处的时代的特征是古典模式发生了崩溃。因此，为了调和四分五裂的现代，黑格尔预设了一种伦理总体性，它不是从现代性土壤中生长出来的，而是源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化。

黑格尔用“爱和生命”中表现出来的主体间性的一体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威。主客体之间的反思关系，被（最广义上的）主体间的交往中介所取代。生动的精神是建立一种共同性的媒介，在这种共同性当中，一个主体既懂得与其他主体取得一致，又能够保持其自我。主体的个体化是交往受到阻碍的动力，而这种交往的终极目的则是重建伦理关系。这种思想转向本来可以促使黑格尔从交往理论的角度弥补主体哲学中理性的反思概念，并对它加以转化。但黑格尔并没有走上这条路。 因为他一直都是根据民众宗教的观念来阐述伦理总体性观念。在民众宗教里，交往理性具有一种理想化的历史共同体形式，类似于原始基督教的团契和希腊城邦。这种民众宗教不仅具有描述性，而且和古典时代的理想特征紧密地联系在一起。

然而，现代已经通过反思获得了自我意识，并拒绝彻底回到理想的过去。雅可比和康德的争执，以及费希特的反应等，所揭示出来的是信仰和知识的对立，这种对立已经进入了哲学自身当中。黑格尔正是从这些问题出发，开始他的有关论述的。这就迫使他抛弃了认为实证化宗教和理性可以通过原始基督教精神的革新而得到和解的观点。在同一时期，黑格尔还研究了政治经济学。正是在这个时期，他肯定认识到了，资本主义的经济交往造就了一个现代社会，虽然他用的是传统名称“市民社会”，但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系，黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样，衬托晚期罗马帝国衰亡的背景，受到高度称颂的雅典城邦国家的政治自由等，也就不可能充当现代的榜样。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何的完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。

这或许就是黑格尔为何没有深入挖掘他早期着作中的交往理性的原因，也是他在耶拿时期从主体哲学角度抛弃古代基督教模式、发展绝对概念的缘故，当然，黑格尔付出的代价是走入了另一个困境。

三

在概述黑格尔所提出的现代性自我确证的哲学解决途径之前，我们有必要对黑格尔手稿中记录的《原始体系纲领》作一回顾（这也是聚集于法兰克福的朋友们——荷尔德林、谢林及黑格尔——的共同观念。 ），因为这里又一次提出了如下观点：即艺术作为面向未来的和解力量。理性宗教应当把自己委托给艺术，以便把自己改造成民众宗教。理性和心灵的一神教，应当和想象力的多神教联系起来，为理念建立起一种神话学：

“在我们用审美即神话创造观念之前，它们对民众毫无意义；反之，在神话具有合理性之前，哲学家则必须为此而惭愧”。

伦理总体性没有任何压制力量，而且还使各种力量平衡发展。它受到了诗化宗教的激发。这样，这种神话诗的感官性就可以一同打动民众和哲学家。

这个纲领让我们想起席勒于1795年提出的人的“审美教育观念”； 它还引导谢林于1800年阐述了其“先验唯心主义体系”；并使荷尔德林终身苦苦思索。 但是，黑格尔很快就对这种审美乌托邦产生了怀疑。在《论费希特和谢林哲学体系的差异》（1801）中，他已彻底抛弃了审美乌托邦，因为在自我异化的精神结构中，“深刻而严肃的生动艺术关系” 再也没有引起黑格尔的关注。耶拿出现了早期浪漫派的诗歌，而这就发生在黑格尔的眼皮下面。黑格尔立刻意识到，浪漫艺术与当时的时代精神是契合的：浪漫派的主观主义体现了现代性精神。但作为分裂的诗歌，浪漫艺术没有成为“人类的教师”；它也没有像黑格尔、荷尔德林和谢林在法兰克福所断言的那样，带来一种艺术宗教。哲学不能臣服于艺术。反之，哲学必须把自己看作是理性作为一体化的绝对力量而发挥作用的场所。由于理性在康德和费希特那里表现为反思哲学，所以，黑格尔最初还是步谢林的后尘，不得不根据反思哲学即主体的自我关系，来阐述一种理性概念；而一旦有了这种理性概念，黑格尔就可以处理其危机经验，并贯彻他对于现代性分裂的批判。

黑格尔把他青年时代的观点归纳如下：在现代世界，解放必然会变成不自由，因为，失去控制的反思力量已经获得独立，只有通过主体性的征服暴力，才能实现一体化。现代世界受到了错误的同一性的折磨，因为在日常生活和哲学当中，现代世界把一种有限设定为绝对。与康德哲学的独断论（Dogmatismus）相对应的，是信仰和政治制度的实证性以及分裂的伦理的实证性。它把理智人的自我意识绝对化，并从内在走向没落的世界的多样性当中获得了“客观关系、稳定性、实在性、多样性，甚至现实性和可能性，总之，获得了一种人们熟视无睹的客观确定性”。 知识中主客体的同一性，同宗教、国家和道德中有限与无限、个别与普遍、自由与必然的同一性是一致的，而所有这些又都是错误的同一性：

“一体化充满了暴力，一方将另一方纳入自己的控制之下。……这种本应是绝对的同一性，却是一种欠缺的同一性”。

正如我们已经看到的，对黑格尔而言，对非强制的同一性的要求、对一种不同于暴力关系中纯粹实证一体化的一体化的要求，在自身的危机经验中得到了确证。但是，如果真正的同一性本身应当从反思哲学当中推导出来，那么，理性就肯定要被认为是一个主体的自我关系。也就是说，理性肯定要被理解为一种反思，不仅作为主体性的绝对力量，而将自己强加于他者之上，而且，与此同时，也会坚持认为，自己的存在和运动就是为了抵制一切绝对化，即消除一切实证因素。因此，黑格尔用主体的绝对自我关系，代替了有限与无限的抽象对立，主体从自身的本质中获得了自我意识，并同时体现了有限与无限的差异性和同一性。和荷尔德林以及谢林不同，这一绝对主体不管是作为一种存在或理智直观，都不应先于世界历史，而只能存在于有限与无限相互融合的进程之中，并进而存在于自我意识的消解活动之中。绝对者既不是实体，也不是主体，而只是自我关系的调解过程。这种自我关系不断生成，而且无需任何条件。

这是黑格尔所特有的思维方式，它用主体哲学的手段来克服以主体为中心的理性。依靠这一点，晚期黑格尔只需根据现代性自身内部的主体性原则，就足以对现代性进行检测，而不必诉诸于其他。在这个方面，黑格尔的美学提供了一个富于启发的例证。

并非只有法兰克福的这些志同道合者才对艺术的和解力量抱有希望。先前在法国和德国，关于古典艺术的规范性地位的争论，已经涉及到了现代性的自我确证问题。姚斯（H. R. Jau?）曾经说过， F?施莱格尔（Friedrich Schlegel）和席勒（在他们1797年《希腊哲学研究》和1796年《论素朴的诗和感伤的诗》中）讨论了法国“古今之争”的现实意义，揭示了现代诗歌的独特特征，并亮明了他们在“古今之争”中的立场，因为，一旦人们要把古典艺术家所承认的古典艺术规范与现代的优越性一致起来，就会出现两难的困境。这两位作者用同样的方式把古代风格与现代风格的差异描述为客观性与主观性、自然教化与艺术教化、素朴与感伤之间的对立。他们把作为自由行为和反思行为的现代艺术与模仿自然的古典艺术对立起来。施莱格尔扩大了审美的界限，甚至在某种程度上主张建立一种审丑美学，为刺激和冒险、奇异和新颖以及震惊和恶心等留有一席之地。不过，就在施莱格尔对断然放弃古典艺术理想犹豫不决的时候，席勒却确定了古典与现代在历史哲学当中的等级秩序。对于现代反思诗人而言，素朴诗的完美性实际上是难以企及的。相反，现代艺术追求的理想是通过中介而与自然实现统一，而这正是古典艺术通过模仿自然美已经达到的目标，对现代艺术来说，却只能是“遥不可及的目标”。

席勒在浪漫派提出反思艺术之前，就已经对反思艺术进行了概括。当黑格尔把席勒对现代艺术的历史哲学阐释融入他的绝对精神概念时，浪漫派运动正如火如荼。 在艺术当中，精神应当发现自己，并认识到自身的外化与回归是同时发生的。艺术是一种感性形式，有了这种感性形式，绝对者就可以通过直观把握住自身；而宗教与哲学则是绝对者想象和把握自身的更高形式。因此，艺术就在其媒介的感性特征中发现了其内在局限，并最终超越了绝对者的表现方式。世界上的确存在着一种“元艺术”。 由此出发，黑格尔就可以把艺术的理想转移到艺术之外的领域，而且还可能会把它作为理念来加以实现。不过，按照席勒的理解，现代艺术只能追求而无法达到这种艺术理想。这样，我们就必须把当下艺术理解为艺术自身在浪漫艺术形式中自我消解的一个阶段。

古代与现代的美学之争，就以这种方式找到了一条出色的解决途径：浪漫派是艺术的“终结”——要么表现为反思艺术在主观主义层面上的衰颓，要么表现为反思打破了绝对的符号表现形式。这样，黑格尔以来一再遭到嘲讽的问题——“一般意义上的产品是否可以叫做艺术品” ——就可以用摸棱两可的态度来加以回答。事实上，现代艺术是颓废的，但也因此而正在迈向绝对知识。而古典艺术仍然保持其规范性，但最终还是被现代艺术合理取代了：“虽然古典艺术形式在艺术感官化方面已经达到了极致”。； 不过，艺术领域自身的局限性在浪漫主义的消解倾向中有着明显的表现，而对此的反思却还缺乏朴素性。

黑格尔用同样的方式告别了基督教。艺术和宗教的消解倾向有着明显的相似性。宗教在新教中达到了绝对的内在性，最终在启蒙时代，它把自己从世俗意识中分离出来：“它对我们的时代毫不关心，也不关注上帝，相反，它把根本不可能的认识看作是最高的认识”。 宗教和艺术一样，都有反思介入其中。实质性的信仰不是充满漠不关心，就是充满虚假的多愁善感。哲学通过破坏宗教形式，将信仰的内容从这种无神论中解救出来。哲学的内容与宗教没有什么区别，但由于哲学将其内容转变成抽象的知识，“因此，不会再有什么要由信仰来加以证明的了”。

如果我们稍做停顿，对我们的思路进行一番回顾，我们就会发现，黑格尔似乎已经达到了其目的。他的绝对概念克服了所有的绝对化趋势，仅仅把自我关系囊括一切有限的无限进程当作绝对者而保持下来。凭着这个绝对概念，黑格尔就可以根据其自身的原则来把握现代性。黑格尔这样做，其目的是要把哲学作为一种一体化的力量，克服由于反思本身所带来的一切实证性——进而克服现代的分裂现象。可惜，黑格尔只是在表面上取得了成功。

这就是说，如果我们把黑格尔的民众宗教观念与宗教扬弃艺术及哲学扬弃信仰之后所剩下的内容加以比较，我们就可以理解黑格尔在他宗教哲学的最后部分所遭受的失望。哲学理性所能实现的，最多只是片面的和解，不会包括公共宗教的外在普遍性，而公共宗教应当使民众变得理性，使哲学家变得感性。相反，民众发现，他们被他们充满哲学智慧的牧师们彻底抛弃了：

“从这个方面来说，哲学是一座与世隔绝的圣地。……其服从者形成了一个孤立的牧师阶层，他们不允许与世界和谐共处，……不管世俗的经验对象如何从它的分裂中寻找出路，也不管它自己是如何构成的，它所关注的，都与哲学的实践毫无关系”。

启蒙辩证法一旦达到其目的，也就耗尽了原先激发它的批判时代的动力。这一消极后果，在国家“扬弃”市民社会的结构中反映得更加清楚。

四

在亚里士多德传统中，古代欧洲的政治概念包括国家和社会两个领域。这个传统直到19世纪一直未被打破。根据这一观念，整个政治秩序的基础是“自给自足”的家庭经济，而这种自给自足的家庭经济主要靠农业生产和手工业生产来加以维持，并由地方市场加以补充。社会分为不同的阶层，对政治权力的占有（或遭到政治权力的排斥）也各不相同——政治统治的观念把社会整合到了一起。很显然，这种概念框架已不再适用于现代社会。因为，在现代社会，资本主义经济用私法来组织商品交换，并从政治统治秩序当中摆脱了出来。通过交换价值和权力这两个中介，分化出来两个功能互补的行为系统——社会行为系统独立于政治行为系统，非政治化的经济社会独立于官僚化的国家。这种发展势必远远超出古典政治学说所能把握的范围。因此，到了18世纪末，古典政治学说分化为政治—经济基础上的社会理论和现代自然法基础上的国家理论。

黑格尔正处于这一科学发展的黄金时代。他第一个在术语层面上提出了适用于现代社会的概念系统，把国家这一政治领域与“市民社会”区别了开来。他仿佛在社会理论层面上再次把艺术理论中现代与古典的对立展示了出来：

“在市民社会里，每个人都以其自身为目的，其他的一切都与他无关。但他又只能通过与别人的接触，才能明确他的目的的范围。因此，某些人就会将其他人当作实现目的的手段。但是，特殊目的又通过同他人的关系而获得了普遍形式，并且在满足他人福利的同时，也满足了自己”。

黑格尔把市场流通描述为一个道德中立领域，个人在这个领域策略性地追逐私人利益，而这些私人利益同时又是“一个完全相互依赖的系统”的基础。在黑格尔的描述当中，市民社会一方面表现为“失去了极端性的伦理生活”，是“毁灭的王国”。 另一方面，市民社会——这个“现代世界的创造物” ，又在使个体达到形式自由中获得其合法性：把需求和劳动的专断意志释放出来，也是“塑造特殊主体性” 必然要经历的一个环节。

尽管要到黑格尔后来写作《法哲学原理》的时候，“市民社会”这个新词才出现，但黑格尔早在耶拿时期就已经构想出了这个新的概念。在《论自然法的科学研究方法》（über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts，1802）一文中，黑格尔借用政治经济学，“根据物质需求和劳动及其积累来把普遍相互依赖