佛教美术研究方法有哪些

Ⅰ .佛教美术以什么题材为主,有什么艺术特点(如色彩,造型)等

佛教美术至少应该有这么几大类：
绘画：主要是壁画，唐卡……人物为主。也有在佛经经卷中出现的绘画……
雕塑：主要是佛像供养人，一类是石窟造像，彩塑，建筑雕塑
建筑：庙宇，石窟，佛塔，园林
工艺：法器，敬佛的器物
绘画题材大致分为四类：一是尊像画，即一尊或多尊的佛菩萨像，造像庄严妙好，或坐或立；二是经变画，即根据佛经所叙的庄严佛国，绘画成图，如敦煌壁画中的极乐净土变、药师佛净土变、灵山净土变，还有佛经为故事的敦煌壁画——《佛说九色鹿经》、《维摩诘经变—文殊师利》等；三是曼陀罗画，即密宗修法所供养的图像，根据一定的仪轨，以一画或一菩萨为中心，周围层层环绕着菩萨、天神等，如西藏的唐卡艺术；四是佛教文人画。

Ⅱ 佛教美术大致包括三个部分

佛教美术大致包括3个部分:建筑、雕塑和壁画。

佛教美术大致包括三个部分:建筑、雕塑和壁画。三者是互相结合的统一体,是宗教性和审美性、实用性和艺术性的结合体。

Ⅲ 中国佛教美术的发展

中国佛教造像、画佛、造塔，最初都从印度传来。从印度现存佛教遗迹看，第一期的菩提伽耶，第二期的巴鲁特、桑奇都无佛像，只有佛座和佛的足迹，以表示佛的所在。第三期的阿摩拉瓦提已有雕刻的佛像与佛足迹，两者同时存在。到第四期的阿旃陀、犍陀罗只有佛像而无佛足迹，并刻有佛传。犍陀罗当时为中国西北月氏族移民所建贵霜王朝的国都，取希腊所遗文化而光大之，故月氏佛教美术，独具特色。传入中土首达新疆西部，今存者有拜城县克孜尔明屋壁画，绘有佛传及佛本生故事，库车县库木吐喇千佛洞，森木塞姆千佛洞等。沿丝绸之路，东来而至甘肃的，有敦煌鸣沙山莫高窟、永靖炳灵寺石窟、天水麦积山石窟；又有安西榆林石窟、山西大同云岗石窟、河南洛阳龙门石窟、四川广元石窟，以及江南摄山石窟等。全国造石窟之数不可胜计，其中碑幢之类，历世残毁颇多，但今所保存，为世界之冠。
公元1世纪时，大月氏成立贵霜王朝，继续占领西南高附，东南罽宾，以及整个犍陀罗。地当丝绸之路的商业要冲，财力雄厚，贸易常用金币。迦腻色迦王远征中印在地他的支持下，佛教得到重要的发展。佛教经像传于中土，即自大月氏来。而中国西部佛教美术，亦以于阗、龟兹所保存者最多。敦煌、云冈驰名世界，其余朝鲜、日本等地，皆学于中国。而印度本土的大部分佛教经像美术，于9世纪后为印度教徒、穆斯林所毁，仅佛教几个大石窟较完整地保存至今。
无论造像绘画和雕塑等，都是在中国土地上发育成长的，具有中国的民族风格。初期虽曾受有印度的影响，但同一题材、内容和表现的方法都已不同。印度的佛教壁画在阿旃陀石窟中，表现不少娱乐场面，饮酒宴谈，神通游戏，菩萨人物装饰华艳，婉娈多姿，色彩鲜明，即使降魔变这样的题材，也布置得如同演剧的场景一样，使人并无畏怖之感。反之在敦煌北魏壁画中，常常阴森可怖，画出了苦行的故事，如舍身饲虎，强盗挖自等。线条与色彩，也是粗犷而强烈，看不出柔和与可亲的感情。 隋唐时代的壁画，今存于麦积山石窟与敦煌莫高窟。敦煌所存唐代壁画，尤为富美，色彩艳丽，人物造型，往往以当时的贵官贵嫔为范，端庄华贵，男女形貌，都甚肤丽。佛前演奏，弦管杂陈，较之阿旃陀壁画，尤或过之。敦煌莫高窟有唐代壁画与彩塑的洞窟，共207个，可分初、盛、中、晚四期。其重要的洞窟，如初唐的220窟，造于贞观十六年（642），盛唐的第335窟，造于垂拱二年（686），第130窟和第172窟，造于开元、天宝年间。中唐的112窟，晚唐的第156窟（此窟为张议潮建，窟外北壁上有写于咸通六年的《莫高窟记》等，都存有辉煌灿烂的作品，可为唐代佛教美术的代表。这些洞窟壁画，虽出于无名画家之手，但是研究它的作风，应该说是与吴道子、阎立本诸大家的作品是一致的。例如壁画中的维摩诘经变，在座前的听众，有诸王贵官，与现存的阎立本的帝王图相似。相此可以推知这些图像的画法，应有共同的渊源为当时的规范。
唐代这些壁画，表现的题材是佛经经变故事、净土变相以及佛菩萨像等。其内容较之过去更丰富，色彩也比较绚丽，表现的境界也更扩大。当时最流行的是佛教净土信仰，因此净土变相在壁画中也表现得最多，约占228壁。其他如乐师净土变相，报恩经变相等，也往往采取净土变相作为主要的部分。
在净土变相中，以富丽的物质现象，描绘观想的境界。如彩缓七宝楼台、香花伎乐、莲池树鸟等，将西方极乐世界装饰得非常美丽。这与出世苦行禁欲的态度，有很大的差异。其中所绘的佛、菩萨、诸天、力士等，都是健美的化身。这和唐代的社会生活、人民的爱好是完全一致的。有些佛画还点缀许多人们社会生活小景，乐观、明朗，富有情趣。
随着佛教的绘画艺术传入中国，印度佛教的绘画理论也同时传入。南齐谢赫曾经总结绘画的艺术有“六法”，而印度也有“六支”，两者解释都不很明确，不能肯定说“六法”就是“六支”，但彼此之间互相影响的确是存在的。 虽有外来的影响，但了有其伟大的创造和民族风格。在新疆，有古代龟兹、高昌等洞窟的造像；在甘肃河西走廓，有敦煌莫高窟、安西榆林窟、永靖炳灵窟、天水麦积山等石窟造像；再东进有山西大同云冈、河南洛阳龙门、山西太原天龙山、河北邯郸响堂山、河南巩县石窟寺、山东云门山、江苏连云港、辽宁义县恨佛堂等大小石窟造像，蔚为盛观。在江南的有摄山石窟造像，分布既广，数目亦多。乐山大佛，尤呈伟观。从北魏到隋唐时期，中国佛教的雕塑美术，创造了很多伟大的工程。以上所记的各石窟中，亦以北魏与隋唐时代的最为精美，其中云冈与龙门的石刻，可为代表。其他全国各寺院中的金铜造像，石刻造像碑、木雕、夹 干漆造像，更不计其数。佛教对于中国的雕刻与彩塑留下很大的成绩。北魏时期的石窟造像，受外来影响，但与印度犍陀罗造像和笈多造像相比较，也各有不同的风格。至唐代而民族形式愈益成熟，它的妙相庄严，表现了中华民族的气魄与所要求的艺术标准。在甘肃的敦煌与天水麦积山，由于石质是砾岩，不便雕刻，工人匠心独运，改用彩塑。唐塑在基高窟中，焕发光彩。江南的杨惠之成为泥塑名家。自宋、元以来，各寺泥塑甚多，此亦为中国佛教美术所特有。
藏传佛教美术
既与汉族地区佛教美术有一定的渊源关系，又受印度、尼泊尔佛教美术影响，在中国佛教美术中，独具风格。北京雍和宫、西黄寺及承德须弥福寿之庙，其殿宇、佛像等，均属藏传佛教美术系统。拉萨的布达拉宫，藏有古代流传下来的大量佛画与金铜佛像，以及刺绣与木刻的板画佛像，普遍受到信众的供养。在青海塔尔寺，每年以酥油制作酥油花礼佛，这是牧民的特殊佛教美术，在五屯，有制作佛画的传统技法，至今仍在发展。

Ⅳ 佛教美术的印度佛教美术

释迦牟尼在生存期间也许已经有造型行为，但现在没有留下遗品。印度现存最早的佛教美术遗品，是孔雀王朝阿育王狮子柱头，在装饰着法轮、狮子、大象、瘤牛、奔马的圆形浮雕饰带顶板上有 4只圆雕狮子。它受到希腊、波斯的强烈影响，制作于前3世纪。早期佛教美术的另一遗物是桑奇大塔。桑奇大塔塔门上以本生故事和佛传雕刻为中心，表现出华丽的装饰纹样。大约制作于公元前3世纪至前2世纪。
从印度美术的起源看，在比佛教美术的发生更为遥远的时期，就已有了相当优秀的作品。在这一传统的基础上，由于西方文化的流入和佛教的勃兴，造型活动突然活跃起来，注入新的气息，开始大量制作洗练的美术品。在印度佛教美术的早期，虽然制作附属于堵波而以本生、佛传为主的作品，但构成主题中心的释迦形象并没有出现，仅以宝座、法轮、菩提树、佛足迹来象征它。佛像最早从什么时候、在什么地方制作的呢？这是佛教美术研究中的重要课题，很早就有犍陀罗说和马图拉说之争，而现在认为：公元1世纪末2世纪初，佛像既在当时印度北方的犍陀罗地区制作，也在中部的马图拉地区制作。本来，佛陀即释迦的像才称为佛像，但由于佛教分支众多，造像也多样化，所以逐渐把与佛教有关的图像全部称为佛像。不断制作佛像的佛教美术越发盛行，并随着佛教的传播，从印度传至东方各国，通过中亚，传到中国、朝鲜、日本；又通过南路，波及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、印度尼西亚等国。印度这一发源地，在佛教极盛后，印度教、伊斯兰教形成强大势力，佛教信仰衰微，佛教美术惨遭厄运，但仍留下大量优秀的佛教美术遗物。特别是在今天的印度共和国，由于在寺院的建筑及其装饰中大量使用石料等永久性材料，所以可以追思当时佛教美术繁荣的盛景。在德干高原的中心，阿旃陀石窟和埃洛拉石窟出现的宏大规模的佛教题材壁画，堪称代表性作品。马图拉佛陀立像（印度）犍陀罗佛教美术犍陀罗位于今天的巴基斯坦和阿富□两国之间，曾为贵霜王朝政治中心，也是古代印度文化和西方文化的接触点。公元1世纪起，这里曾繁荣过希腊、罗马风格的佛教美术，因而有希腊式佛教美术或罗马式佛教美术之称。它的影响甚至波及中国和日本。犍陀罗佛教美术的鼎盛期至5世纪末，以后，由于贵霜帝国的瓦解而衰亡。

Ⅳ 佛教如何研究和应用。

佛教有很多的层面可以研究、历史层面、文化艺术层面、哲学层面（其中可分为本体论、宇宙论、人生论、认识论、方法论的视角）、科学层面，探讨如何研究和应用首先应确认一个研究的对象，不能囫囵吞枣，没有限定前提的研究最后在应用上也是难以准确实现的。
学佛的人可以以身心作为载体，以佛法的原则和方法进行理论探究和实际验证，也可以与现代科学进行比较研究，对证两者对内外世界的认知和调整的合理性和必然性，进而有依据而非盲目地改善生命的价值，推己及人，从自我完善推进到社会生产生活的进化。
从学理上可研究中观、唯识两门佛学的认识论，有助于体系化地学习应用佛学。

Ⅵ 中国佛教艺术民族化特点

佛教与中国文化

一、小引：探讨的范围、方法和视角
“佛教与中国文化”的关系，是一个庞大而复杂的问题。在论述之前，有必要明确一下探讨的范围、方法和视角。
我们知道中国佛教是印度佛教与中国社会实际相结合的产物，是印度佛教的新发展。探讨“佛教与中国文化”，既要分析印度佛教与中国文化的关系，又要分析中国佛教与中国文化的关系。大体上可以这样说，在隋唐时代以前，重点是印度佛教与中国文化的关系，隋唐时代以后重点则在中国佛教与中国文化的关系。
“中国文化”，是中华民族全部物质文明与精神文明的成果，是一个极其博大丰富的总体。中国文化有它自身的演变历程，有其过去、现在和未来。就探讨“佛教与中国文化”的已有关系而言，“中国文化”实相当于“中国传统文化”，本文所论的中国文化就是指中国传统文化。文化的中心或重点是思想，尤其是学术思想，由此中国传统文化通常是指以儒、佛、道三大思想系统为代表的文化，我们也是在这种意义上运用中国传统文化这一概念的。在中国传统文化中，儒、道是本土的固有文化，而印度佛教则是外来的异质文化。中国佛教的情况较为复杂，它属于根植中土的本土文化，除具有中国人的价值观念和思维方式的固有特性外，同时也含有外来佛教的异质性。这样，相对于印度佛教来说，儒、道文化是中国本土文化、国有文化；相对于中国佛教而言，儒、道文化则是中国传统文化中的不同系统，儒、道、佛同为中国传统文化的组成部分。
中国佛教是由汉语系、藏语系和巴利语系（上座部）三支佛教汇合而成，拥有的佛教典籍最丰富、教派最齐全，是十三世纪印度佛教被消灭以后，保存佛教最完整的典型代表。探讨“佛教与中国文化”，应当分别就汉传佛教与汉族等传统文化、藏传佛教与藏族等传统文化、上座部佛教与傣族等传统文化进行分析研究，然后再加以归纳，进行综合研究，得出相应的结论。但由于多种原因，本文要着重探讨的是汉传佛教与中国文化中儒、道文化的关系，以下的论述都将围绕这一重心展开。
关于佛教与中国文化关系的研究范围，似可从以下五个方面展开：
(一)佛教与儒、道文化的关系 打个比方，中国传统文化犹如一大河流，其上游是儒、道两个支流的汇合，在中游处又有佛教支流汇入，与大河的原有水流相互激荡，奔向远方。在历史长河中，儒、道、佛三种思想，构成为三角关系，即佛对儒、道，儒对佛、道，道对儒、佛各有不同的关系，并在互动中发展。探讨“佛教与中国文化”的关系，应当一方面是探讨佛教对儒、道的关系，一方面是探讨儒、道对佛教的关系。而本文着重探讨的是佛教对儒、道的关系。
(二)佛教与中国文化不同层面的对应关系 文化通常由物质、制度、思想三个层面构成，这三个层面大体上相当于文化形态的外、中、内三层结构。佛教与中国文化的三层结构，互相对应，最易发生互动交涉的关系。如佛教物质层面上的寺院建设、寺院经济等，制度层面上的沙门敬不敬王者、服装和穿着方式等，以及灵魂的存灭、果报的有无等思想层面，均曾与中国文化发生纠葛、论争，乃至冲突，这三种不同层面关系的性质、形式以及结果是并不相同的。
(三)佛教与中国文化具体形态的关系 相对于政治、经济、军事而言的文化，有哲学、伦理学、文学、艺术等多种具体形态。佛教传入中国以后，与中国文化的多种具体形态发生交涉，推动了中国哲学、伦理学、文学艺术等的发展，探讨佛教与多种具体文化形态的关系，对于了解具体文化形态的发展具有重要的意义。
(四)佛教与中国文化的迎拒关系 佛教与中国文化的关系大约有相通与不相通、兼容与不兼容、互补与互斥等几种类型。如佛教与儒家以及唐代以来的道教在心性论上是相通兼容，乃至是互补的，在生死观上则佛教不仅与儒家的观点不同，与道教的长生不死说更是对立的，但三家在人生理想目标上又是相近、相通乃至可以兼容的。探讨诸如此类不同类型的关系，有助于深入了解佛教和中国文化变迁发展的根源。
(五)佛教与中国文化交涉的历史动态关系 佛教作为传播者，中国文化作为受容者和对佛教的制约者，双方在历史演变中互动，双方的关系随着历史发展而变化。佛教在传入、兴盛、创宗及其以后的不同阶段，与中国文化的关系呈现出不同的历史特点，从历史的动态视角探讨佛教与中国文化的关系之演变，有利于把握两者互动关系的历史规律。
我们认为在探讨方法方面，应重视以下几点：
第一，中国国情（包括自然环境、社会政治、经济、文化、生活等）鲜明、有力地制约了佛教的传播及其与中国文化的关系，并使印度佛教演化为中国佛教。中国佛教与印度佛教的根本宗旨是一致的，但两者又有不同的特质。如上所述，中国佛教的根在中国，中国佛教是中国僧人立足于民族文化，吸取印度佛教思想，镕铸重整、综合创新的成果。从中国社会环境和文化背景去考察佛教与中国文化的关系是我们研究的重要原则。同时，我们也充分肯定思想对适应、改变社会存在的积极作用。由于本文将从佛教的角度去探讨与中国文化的关系，因此将着重论述佛教之所以能与中国文化发生种种交涉的内在思想机制。
第二，运用比较学的方法，重视分析印度佛教、中国佛教与中国文化的异同，探求彼此交涉时何以发生冲突，何者又得以融合，以及如何又由冲突而走向融合的。
第三，运用文化发生学的方法，注意研究中国僧人是如何融合佛教与中国文化，而提出新的教义，创宗立教，使印度佛教转轨为中国佛教的，并总结其成功的经验。
综上所述，我们把本文视角确定为：以佛教为主，从佛教出发，去探讨佛教中国文化，亦即与中国传统文化的关系。着重探讨印度佛教是如何与中国本土的国有文化相交涉的，又是如何在与中国固有文化的冲突与融合中逐步中国化的；印度佛教，尤其是中国佛教是怎样充实和丰富中国文化的；并总结佛教与中国文化交涉又有什么样的成功经验。我们认为，这不仅有助于了解外来佛教与中国文化交涉的历史、事实、规律与特点，也有助于通过总结异质文化交流的经验，进一步推动中外文化交流的展开。
二、佛教与中国文化发生交涉的内在思想机制
佛教传入中国内地时，中国本土文化已十分繁荣，儒、道等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用，并积淀为社会心理和民族心理。佛教与儒、道等本土文化，是宗教与非宗教两种不同性质的文化，在理论思维上互有高下。一般说来，外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相通不相通、兼容不兼容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中，与中国文化发生联系的机制主要是佛教思维，其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源，也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。
佛教价值观念的主要内容是人生解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成，并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化，有对自由、幸福、永恒的强烈追求，有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足，因此人生是痛苦的。中国僧人说，人的脸形就是“苦”字形，是一副苦相：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教还认为，人要根据生前的行为、表现，死后转生为相应的生命体，这叫做“生死轮回”，轮回是无休止的。这样人就陷于不断的生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为，人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回，就是“解脱”。解脱的境界称为“涅盘”，涅盘梵语原意为“火的息灭”。涅盘作为佛教所追求的一种解脱境界，是通过佛教修持，息灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的，这是现实性，人生理想是涅盘，这是超越性，人生活在现实社会中，又要超越现实生活求得解脱，就是要由现实性转化为超越性，从而达到更高的主体性－－理想人格。
应当承认，佛教对人生所作的价值判断有其一定的合理性。人生确有欢乐的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合现实的。佛教强调人生是痛苦，这是现实生活的深刻反映，表达了人的心灵深处的基本忧虑，这也是人的一种觉醒、自觉，对于人们清醒认识人生是有一定意义的。特别是对于在人生历程中遇到困难、挫折、磨难、不幸的人，更会引起他们的赞同与共鸣。佛教的价值观念表现了人生的内容，人们在赞同佛教价值观念后，就会产生出一种积极的甚至热烈的情感，从而获得心灵的抚慰和心理的平衡。人是有精神的，人的精神世界是平衡的整体。若人的精神长期失衡得不到调节，人也就失去为人的支撑。佛教的价值观念，为一些人的现世生活与出世愿望提供基本信念。
中国传统文化中，儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位，称人和天、地为“三才”，且有鲜明的人格意识，如云：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”�重视独立的意志、人格，提倡刚毅观念，强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度，宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的，主张“自乐其乐”、“乐天知命”。孟子说：“反身而诚，乐莫大焉。”�
道家的价值观念和儒家不同，具有强烈的批判意识，对现实不满。与此相应，道家以个人的自由超脱为人生理想，个人不受约束，也不损害社会。庄子更提出“逍遥游”的观念，认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境，主张人要各任其性，消解差别，超然物外，从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界，成为“神人”。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道，使形神不灭，超越生死，变幻莫测，成为“神仙”。道教是乐生、重死、贵生的，认为人生活在世上是一件乐事，而死亡是痛苦的，人们应当争取长生不死，起码要竟其天年。
儒家是入世的，道家带有出世的倾向，道教是出世的，佛教也讲出世。在价值观念上，佛教与儒家是对立的，与道家则有相通之处，既同又异，主张超越现实是同，超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生，孔子说：“未知生，焉知死！”�而佛教认为生死事大，讲生也讲死，特别重视人的“来世”。生和死是人生的两个对立面，是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生，是一个方面，佛教重视死也是一个方面，两者可以互补。道教追求的长生不死，成神成仙，事实上不可能。佛教讲有生必有死，在理论上比道教圆满，更具有思想吸引力。
佛教的思维方式内容丰富，类别颇多，其中的直觉思维、否定思维和具象思维等，与中国传统文化的思维方式，既有相同性，又有相异性，既有兼容性，又有不兼容性，这也是两者发生联系的重要机制。至于中国佛教学者运用综合圆融思维来判别、安排印度佛教各派教义和不同经典的关系、地位，则是和深受中国传统的整体、综合思维的影响直接有关。这一点留待本文最后一部分“佛教与中国文化交涉的成功经验”再申述。
直觉思维是佛教的基本思维方式。这是因为佛教是一种人生解脱论，其宗旨是对人生的终极关怀，追求人生的最高理想境界。按照佛教说法，这种境界大体上有三类：成佛进入佛国世界；对人生和世界的本质的最终认识、把握，如悟解一切皆空；对人类自我本性的最终认识、返归，如体认人的本性清净。这三类境界虽侧重点不同，同时又是可以统一的。这些境界具有神秘性、意向性、整体性、内在性等特征。一方面可以满足某些人的精神需要，一方面也决定了这种境界的把握是非逻辑分析的直觉思维。
佛教的直觉思维方式极为丰富，主要有禅观，要求一边坐禅，一边观照特定的对象；现观，运用般若智能直接观照对象，并合而为一；观心，返观自心，显示本性，这也是内向思维；禅悟，中国禅宗提倡在日常行事中，排除妄念，体证禅道。这些直觉思维方式具有直接切入性、整体契合性和神秘意会性等特征。
中国儒家和道家也都重视追求人生的最高理想境界，强调把握天道、道或理，所以，也重视和运用直觉思维。如老子提倡“玄览”，庄子主张“坐忘”，孟子讲“尽心、知性、知天”，张载主张“体悟”。这种思维方式的相同性、兼容性，有利于佛教与中国传统文化的共存。同时，佛教与中国本土文化的直觉思维方式的内容又有很大差异。佛教直觉思维是追求对人们现实生命的超越，终极目的是超越人成为佛。儒家和道家的直觉思维是对现实生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，带有平实性。这些兼容性、不兼容性，又为佛教与中国本土文化带来互斥，也带来互补。魏晋以来迄至近代，佛教哲学与中国传统哲学的长期相互激荡、交渗、影响，充分地表明了这一点。
否定思维是佛教所特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界，除了运用直觉思维外，还运用否定思维，以否定现实的真实，赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论，认为世界上一切事物和现象都是因缘（条件、原因）和合而成，都是互为因果、互相依存的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。
与缘起论相应，佛教还提倡以破为主，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件，甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真实，即主张主体和客体的空，这就是“人无我”和“法无我”的两个着名命题。“我”指实体、主宰。“法”，存在。人和一切存在都是因缘和合而成的，是不断变化的，是没有永恒的实体和主宰的，也就是说是空的。佛教还特别强调，人和事物都是“假名”，即假立的名言、名称、概念，并不是事物的本身，因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定，排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动，呈现“无心”状态，这种主观的思维等精神活动的寂灭，被禅宗视为是众生成佛的基本条件，甚至是成佛的理想境界。
在中国本土文化中，否定思维没有得到充分的运用和发展，儒家讲现实，不重玄想和否定。道家虽有批判意识，但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞，但它肯定人的形神不灭，成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性，它在否定人和事物的客观真实存在的同时，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名称、概念和事物之间的差异、矛盾。佛教的否定思维方式受到儒家等本土文化的排拒，但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受，一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域，从而又丰富了中国传统文化的思维方式。
形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应，它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感，或抒发畏惧的情感。佛教用丰富、奇特、浪漫神异的意象，运用丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异事迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象，这两种思维是相联相通的。
佛教运用这些思维方式构成佛、菩萨、罗汉与佛国乐土、地狱饿鬼以及高僧与法术等形象或境界，而且用于宗教修持实践。比如小乘佛教禅观的不净观、白骨观，就是专以人身或白骨为对象进行观照活动，以排除欲念，不执着自我为实有，体悟“人无我”的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如来为观想对象。又如佛教观想念佛的思维方式，教人集中思维观想阿弥陀佛的美妙、庄严，以生起敬仰、向往之心，并说众生因如此虔诚而会由阿弥陀佛接引到西方极乐世界。如此等等。
佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。
三、佛教与中国文化交涉的过程与方式
佛教传入中国以后，就一直与中国文化相互击撞、相互激荡，演成外来文化与本土文化波澜壮阔、错综复杂的交涉关系史。作为传播主体的佛教，对中国文化的交涉，采用了调适与比附、冲突与抗衡、融会与创新等基本方式，通过这些方式，基本上突显出了佛教与儒道文化的关系，以及佛教与中国文化不同层面的对应关系，也生动地表现出佛教的思想性格及其与中国传统文化交涉的特点。这三种基本方式还大体上表现了佛教与中国文化交涉的三个历史阶段。这样，也为论述方便起见，我们便把本文第一部分所述佛教与中国文化关系研究范围五个方面中的(一)、(二)、(四)、(五)四个方面结合起来，组织在一起来论述。
(一)调适与比附
这在佛教传入前期比较突出。汉代时，佛教在宗教哲学观念上依附道术、道学，到了魏晋则主要依附于玄学。在政治伦理观念上，佛教一直迎合儒学。佛教通过翻译、释义、着述和创立学派等不同途径迎合、比附中国固有的文化。佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就需要翻译，而了解印度语言并非易事，译经者往往用道家等术语翻译佛经。如将佛教译为“释道”，佛教的最高理想境界“涅盘”译为“无为”，本体“真如”译为“本无”，其实无为与涅盘、本无与真如的含义是有很大差别的。又如用“五阴”翻译构成人的五类因素就含有阳尊阴卑的贬义。再如佛教中涉及到的人际关系和伦理道德的内容，像主张父子、夫妇、主仆之间的平等关系，就与儒家道德学说相悖。汉魏晋时代译者通过选、删、节、增等手法，将译文作了适应儒家纲常名教的调整，从而减少了佛经流传的阻力。
与译经密切相关，还有一个理解佛经、解释经义的问题。东晋时的佛教学者创造出一种“格义”方法。史载：“雅（竺法雅）乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”�“格义”就是用老庄等着作（外书）去比拟、解释佛经义理的条目名相（事数），以量度（格）经文正义。因初学佛的人对佛教思想并不了解，而对本土文化思想则有一定认识，用本土文化思想去解说佛理，触类旁通，使人易于理解，当然也有牵强附会，背离原意的情况。
佛教学者还通过着述来把佛教与中国本土的宗教信仰文化观念附会、等同起来。如我国早期阐述佛教义理的着作《理惑论》，就把佛教视为“道”的一种，说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”。�佛教是九十六种道术中最高的一种。该书还把佛比作中国传说中的三种神：一种是道家所讲的“修真得道”的真人；一种是神仙家所说的“恍惚变化，分身散体”，法术多端，神通广大的仙人；一种是“犹名三皇神、五帝圣”的神人、圣人。�该书还批判那种把佛教的布施等修持与“不孝不仁”对立起来的观点，强调佛教的修行是完全符合“仁”和“孝”的。
晋代佛教般若学六家七宗，�即解说“空”的六、七个学派，实际上也是用魏晋玄学比附般若学的结果。佛教般若学的主旨是讲“空”，破除人们对一切事物的执着。魏晋玄学的中心是本体论问题，探索本末有无的关系。两者主题不同，但可以相通。般若学者深受中国文化思想的影响，依附玄学，用玄学本体论去看待般若学派，以为玄学的“无”就是般若学的“空”，实际上玄学家的“无”是指无形无名的绝对本体，般若学的“空”是针对无自性、无实体而言，中国般若学者所讲的“空”，是与印度般若学所讲的“空”即否定事物实体性的观点大相径庭的。当时一些般若学者不仅援用玄学来解说佛学，而且言谈举止也力求仿照名士风度，东晋孙绰在《道贤论》中就以竹林七贤配佛教七道人。亦可谓竹林丛林，竞相辉映。
(二)冲突与抗衡
东晋以来佛教经典翻译日益增多，流传更趋广泛，与中国文化的矛盾日益暴露，也更趋明显；同时由于佛教寺院经济的壮大，佛教僧侣涉足政治，形成了佛教与统治阶层的直接现实利益的冲突。佛教与中国文化的冲突，集中表现在佛教与儒家、道教的关系上，冲突的领域主要是哲学思想、政治伦理观念和儒、道、佛三教地位高下几个方面。
在哲学思想方面，佛教和中国哲学的冲突，主要是“生死”、“形神”之辩和因果报应之辩。佛教主张人有生必有死，在没有超脱以前，生死不断循环，陷于轮回苦海之中，只有超脱了生死才能进入理想境界（涅盘）。一般地说，佛教是反对灵魂不灭的，但它的轮回转生和进入涅盘境界的主体，在儒家看来就是灵魂，就是一种神不灭论。儒家也持有生必有死的自然观点，但不赞成转生说和灵魂不灭论，所以后来酿成了分别以梁武帝和范缜为代表的神不灭论与神灭论的大论战。
与生死形神问题相联系，佛教宣扬因果报应论，认为人的善或恶的思想言行都是因，有因必有果，有业就有报应。这种报应有现报、生报（来世受报）和后报（在长远的转世中受报）三报。一些儒家学者抨击这种思想：“西方说报应，……乖背五经，故见弃于先圣。”�但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹“神道设教”，佛教和儒家的善恶观念又可相通，从而因果报应论又成了儒家伦理道德的辅助工具。这样，无论是生死形神之辩，还是因果报应之辩，争论的结局不是一方压倒另一方，而是各持己说，彼此存异。
在政治伦理方面，主要是“沙门应否敬王者”之争，其实质是礼制问题，是涉及君权和神权、佛教与儒家名教的关系问题。佛教出家沙门见到包括帝王在内的任何在家人都不跪拜，只是双手合十以示敬意，与中国传统礼制相悖，因而逐渐形成了与封建皇权和儒家名教的尖锐矛盾，不断出现沙门应否向帝王跪拜的争论。
在争论儒、道、佛地位高下方面，主要表现是老子化胡之争。这一争辩是佛道两教之争的重大历史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位问题。佛教与儒道的冲突、斗争，通常都是采用撰文笔战和朝廷殿前辩论的方式，其中有的涉及深刻的思想内容，有的则是宗教的成见。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治权力打击佛教，这就是历史上着名的三武灭佛事件－－北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毁佛运动。这三次灭佛事件，尤其是北魏太武帝和唐武宗灭佛事件，虽有其深刻的政治、经济原因，但又都和佛道两教的矛盾相关。
(三)融会与创新
佛教传入中国以后，一直与中国本土文化相融合，这种融合是全面的持久的，尤其是隋唐以来，融合的势头更大，吸取中国本土思想而创立的中国化的佛教宗派，大大改变了佛教的面貌。以下是佛教融合中国本土文化的方式和重点。
提倡圆融方式。佛教传入中国内地面对着强大的中华民族文化，出现了如何对待儒道的问题。从总体上来说，佛教一直采取调和融合的态度。如《理惑论》就包含了儒、道、佛三教同源的观念，南朝梁武帝也倡导三教同源说，唐代以来佛教学者如神清在《北山录》中力主三教一致的说法，到了唐宋之际更形成了三教合一的思潮。为了与中国本土文化相融合，有的佛教学者推崇《法华经》中的〈方便品〉，提倡方便法门，运用各种灵活方便教化众生。有的佛教学者突出《华严经》的圆融无碍（无矛盾）思想，宣扬各种事物、现象都是无矛盾的。有的宣传佛教的无上菩提之道与儒、道无异，且高于儒、道，张商英的〈护法论〉以药石治病为喻，说：“儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也”。�还有说佛教治心，道教治身，儒教治世的。这种“方便论”、“无碍论”、“合治论”，为佛教融合中国本土文化提供了理论的根据，也表现了佛教的内在的调适机能。
吸收儒道思想，创建新宗派。这主要是天台、华严和禅诸宗。如天台宗学人吸收道教的丹田、炼气等说法，作为本宗的修持方法。华严宗学人吸取《周易》思想和儒家道德，作为本宗思想体系的内容。禅宗学人也是在与道家的自然无为、玄学家的得意忘言和儒家的心性学说彼此熏陶下，创立以“不立文字”、“教外别传”和“性净自悟”为宗旨的宗派。这些宗派还都和中国儒道两家重视心性修养的历史传统相协调，以心性论为宗派学说的重心，着重阐发心性理论，从而又反过来丰富了中国传统的心性思想。
突出宣传佛道儒道德的一致性。佛教和中国本土文化的矛盾最集中的表现就是与儒家忠孝观念的对立。面对这种道德观念的对立，中国佛教运用各种手段加以调和。早期汉译佛经，就通过删节经文来避免和儒家伦理观念发生冲突。后来佛教着重强调五戒与儒家五常的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，后来又对皇上称“臣”而不称“贫道”。中国佛教还有《父母恩重经》，宣扬应报父母养育之恩。又注疏《盂兰盆经》，该经讲释迦牟尼的弟子目连入地狱去救饿鬼身的母亲的故事，被中国僧人视为佛教的“孝经”。寺院还要在农历七月十五日举行盂兰盆会，以追祭超荐累世父母及祖先。宋以来一

Ⅶ 中国佛教美术的四大样式是什么，

佛教四大样分别为1：张僧繇“张家样”绘画特征为：丰腴饱满，面短而艳，创造了笔才一二，像已应焉的疏体2：曹仲达“曹家样”所绘人物衣纹紧贴身体，犹如刚出水一般，后人评“曹之笔，其体稠叠而衣纹紧窄”3：吴道子“吴家样”所绘佛教故事形象中国化，宗教故事人物生活化，运用莼菜条，绘出天衣飞扬，满壁风动的艺术效果4：周昉“周家样”创水月观音之体，所绘人物衣裳劲简，彩色柔丽，菩萨端庄。

Ⅷ 怎么研究佛学

研究佛学的目的和方法
魏 艾
在谈本题之前，先要说清什么是佛学。佛即觉义，佛学即觉悟之学。觉悟系从智慧中来，也可以说佛学即是智慧之学，智慧达到圆满高深的水平，即是成佛。智慧的海洋，深不可测，宽广无涯。学习的次第，当依生得慧，闻所成慧，思所成慧，修所成慧，循序渐进，由浅入深。
一、菩萨为度众生而学
通常所见，研究佛学的目的，大约有三种不同。第一种人，是把佛学当作一般学问来研究。众所周知，佛学是一门实践性很强的学问。没有信根，没有实践，纵有生花之笔，悬河之辩，但对佛说的道理不会有亲切感，也得不到真实受用。第二种人，是从厌离心出发，着重了生死。虽也学了少量经论，似懂非懂，不求多闻。专重信仰，缺乏智慧。一心求佛菩萨的感应，整天在死字里翻斤斗。如解放前某法师写一死字挂在墙上，两只眼睛整天盯着死字。从纯正的大乘佛教观点看，这两利人学佛学的目的都失之偏颇。第三，研究佛学的正确目的是什么呢？《华严经》上说得好：“菩萨为度众生而学”。也就是说，我们应该为着人类的幸福、社会的进步、国家的昌盛、民族的和睦，发菩提心，修菩萨行，于善知识处，精勤学习。为了达到正确的学习目的，必须坚持“亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行”的原则。
在研究佛学中，如能坚持正信，坚持实践，坚持理论与实践一致的原则，既有别于第一利人的浅薄，又不同于第二种人的消极。只有这样，才能达到菩萨为度众生而学的目的，于佛学领域，才谈得上登堂人室，得到亲切的受用。
二、打好文史哲的基础
有了正确的学习目的，还要有正确的学习方法。佛学是属于意识形态范畴的学问，同文史哲的关系很密切。因此，在学习佛学之前如果具备语文、历史、哲学、逻辑等方面的丰富知识，对于阅读佛书、掌握佛学的思想体系会收到事半功倍的效果。唐义净法师在《南海寄归传》里说：“学法次第，先学声明。……必先通文字，而后方能了义”。如舍利弗未出家前，即通达吠陀经典。出家后闻佛言教，信解不疑，为众说法，契理契机。佛赞叹他“智慧第一”，“善入法界”。佛灭后，使大乘佛教思想理论化、体系化的马鸣、龙树、提婆、无着，世亲等大论师，都是当时的着名学者，他们对于流行的吠陀经典和十八部大论等，都有很深的造诣。出家后，精通三藏，深究群说，创立了中观学派与瑜伽学派。再如我国佛教史上的道安、慧远、僧肇、智顗、慧皎、道宣、法藏等人，对外学都有很深的造诣，才能在佛学研究上立一家之言，将印度佛教中国化，在我国佛教史上放出绚烂的异彩。再如近代提倡老实念佛的印光法师为无数信众所推崇，被尊为莲宗第十三祖，他不但有笃实的净土实践，渊博的儒学佛学知识，还能写一手好文章。由此可见，属于生得慧的文史哲知识是研究佛学的基础。《瑜伽师地论》说：“菩萨求法，当于五明处求”。明，即是智慧和觉悟的同义词。试问没有知识，怎么能深入三藏，分别性相？又怎么能分辨邪正，教化众生？但遗憾的是近代僧伽教育，忽略了基础知识的教授，培养出来的学僧，不是文理不通，就是井底之蛙，成才者稀。我们现在搞研究佛学的人，应该认真吸取这一严重教训。
三、学好主要着作
佛教三藏典籍浩如烟海，如何以最少的时间，取得较大的收益，这就要对几种主要着作，反复研讨，领会运用。哪些书是佛学的主要着作？唐义净法师在《求法高僧传》里说玄照去印度求学是“沈情《俱舍》，清想律仪。后之那寺，就胜光学《中》、《百》，宝师子学《瑜伽》”。智弘在印度求学是“既解《俱舍》，后善《因明》。至于那寺，则披览大乘”。印度佛教传入西藏地区，藏地佛学研究，主要是五部大论：《因明》、《戒律》、《俱舍》、《中观》、《现观庄严论》。这与义净所见基本相同，唯一的差别，是以《现观庄严论》代替《瑜伽论》。这一佛学研究的优良传统，曾为佛教培养出成千上万的人才，是一条学习的捷径，应该继承下来。现在向有志于研究佛学的人推荐几本书。
主要着作：
(1)《俱舍论颂疏》三十卷唐圆晖着
(2)《中论》四卷龙树造青目释鸠摩罗什译
(3)《摄大乘论释》十卷世亲造玄奘译
(4)《成唯识论》十卷护法等人造玄奘译
(5)《因明入正理论疏》三卷窥基述
(6)《大乘起信论》马鸣造真谛译
(7)《入中论》月称造法尊译
参考书：
(1)《菩提道次第略论》宗喀巴着法尊译
(5)《佛教常识答问》赵朴初着
(3)《中国佛教》(一)(二)中国佛教协会编
(4)《印度佛学源流略讲》吕澄着
(5)《中国佛学源流略讲》吕澄着如果化上几年时间，学通上述七种主要着作，则三藏十二部的要义，尽摄其中。
在学主要着作时，还要解决用什么观点来进行研究的问题。太虚法师的学习经验，还是值得参考的。他1935年5月在南京大学讲《优婆塞戒经》时说：“非佛书之研究者，不为专承一宗之徒裔，无求即时成佛之贪心，为求菩萨发心修行者”。(见《优婆塞戒经讲录》)中国佛教从隋唐宗派兴起后，都以自宗为至顿至圆，至高至妙。唐以后见性成佛的禅宗，又几乎取代了整个佛教，明清称名念佛的净土宗，则独步一时。近代研究佛书的学者，日渐增多，但他们是“非罗什、玄奘之译不读，非龙树、无着之论不求”。森严的门户知见，遮住了人们的视线。有些人研究了一辈子佛学，错把祖师教，当成佛教，从而看不到释迦思想的真面目，必须申明的是，我毫无反对祖师教的意思，祖师教也是佛教的瑰宝。我只是反对祖师教中是自非他的门户知见。
太虚法师说他“非佛书的研究者”，是指近代一批国内外佛书研究者，对佛教缺乏正确的信解，把佛书当成世俗学问来研究。动辄说：某经为伪，某论是中国人所造，耸人听闻、制造混乱。
“不为专承一宗之徒裔。”应该肯定印度的三期佛教，中国的大乘八宗，各有其特胜，亦各有其偏颇。专承偏宗，会造成有各宗而无佛教整体的后果。太虚法师在《菩提道次第广论序》说：“中国至清季，除参话头、念弥陀外，时一讲习者，亦禅之《楞严》，净之《弥陀疏钞》，及天台《法华》与《四教仪》，或《贤首五教仪》，附《相宗八要》而已。……空疏媕陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信，几溃颓无以复存。”可见宗派佛教的门户知见是一条死胡同，危害匪浅。我们应该超出宗派，从释迦学说的本源，来研究佛教的整体，才能识得庐山真面目。
“无求即时成佛之贪心”。密宗的天色身的幻身佛，净士宗的极乐世界，与大心菩萨的“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”的悲愿相比，不足为训。实际上佛道是由无量阿僧祗劫所修因行而成就的，佛道长远，菩萨道难行，非是小因所能承当的。
“为学菩萨发心修行者”。即是在学习的过程中，始终不忘“为度众生而学习”的正确目的，不为一时令人眼花撩乱的空华所惑乱。
四、通达基本思想
研究佛学力求弄懂佛教的原理和基本思想。如缘起论、四谛、业与轮回、三无漏学，性空无我与因果循环、十八界、三法印、中道等。缘起论是佛法分析一切问题的基本观点，应该牢牢地掌握，不断地运用。三法印是佛学的中心思想或根本原理，是衡量法与非法的尺度。对每个佛学研究者来说，它是一面镜子。我们的知见是否纯正，只要拿三法印一检验，便了如指掌。三法印又是照妖镜，对一些披上神秘外衣，说着动听言词的人，只要拿它一照，无不原形毕露。所以说：三法印是个宝，研究佛学少不了。三法印的主要内容是：(1)诸行无常：诸行是物质与精神一切法，无常是生灭、运动、变化的异名。诸行无常，即一切法永远处于瞬息万变的运动之中。佛教的无常观，除了说明运动是事物发展的规律之外，没有任何别的附加意义。(2)诸法无我：印度哲学中“我”被认为是主宰一切、自由自在的意思。“无我”是说明宇宙间事物的产生与消亡、都是依赖因缘(条件)的聚会。世间上找不到离开因缘而独存的至小无内、至大无外的实体。使人们从事物的个体中看到事物的相互作用，失去任何一方，另一方都不能单独的存在与发展。佛教的无我观，是说明相互作用是事物存在的规律(3)涅槃寂静：我们看到宇宙间一切事物，千姿百态，斗芳争艳，起伏绵绵，矛盾重重。究其实质，不过是无常与因缘两大规律的作用而已。透过事物生机盎然的表层，窥见其无自性空，涅槃寂静的实质。
五、如理思维——四依
佛法提倡智慧，反对愚昧；提倡信解，反对迷信；提倡独立思考，反对盲目崇拜。如何研究佛教，最根本的还是佛说的四依。
1.依法不依人：修学次第，首先是亲近善知识，但善知识的知识，不一定百分之百是善的。加以佛教流传年代久远，分布地区广泛，难免羼杂异说，或传译失实。这就需要用三法印的原则对善知识的知识加以抉择。
2.依义不依语：在学习中反对生搬硬套。那种不顾时间、地点、条件的变化，一味地重文轻义、执文害义的学习方法是要不得的。我们要求系统地、完整地、深刻地领会佛学的原理和基本精神，只有这样，才能避免舍本逐末的缺陷。
3.依了义不依不了义：佛陀一生说法四十多年，都是因机设教，有了义与不了义之别。因此在研究佛学时，必须弄懂什么是了义的，什么是不了义的，以了义抉择不了义。
4.依智不依识：规律性的认识叫智，现象的认识叫识，佛法以正觉的解脱为目标，要远离一切取相的分别妄识。惠能大师在《坛经》里说的“无念为宗，无相为体，无住为本”，即在观察一切事物时，以离相的无分别智，做到法随法行。
以上就研究佛学的目的和方法，谈了五个问题，是否可行，仅供参考。