文化研究方法论

Ⅰ 都市文化学学什么

“都市文化学”研究方向涉及城市史、广告传播与都市文化两个方面。

它是与经济、政治并列的城市全部精神活动及其产物，它既包括世界观、人生观、价值观、发展观等具有意识形态性质的部分，也包括科技、教育、习俗、语言文字、生活方式等非意识形态的部分。城市文化作为城市的精神产品，规范着人们的思想和行为，对人的影响是根本的和长远的。

(1)文化研究方法论扩展阅读

都市文化起源于古代市民文化，如《金瓶梅》记载到明代中后期，小市民文化已逐渐成形，但此时还不能称之为都市文化，因为它们的影响范围不大。现代都市文化来源于西方，在西方大都市兴起的过程中逐渐形成并传播到东方，中国最着名的大都市是上海，被称为“东方魔都”。

都市文化的典型代表就是上海，清末民初上海的都市文化闻名海内外，以当时上海地区最着名的报纸《自由谈》记载为例：

《自由谈》刊载了大量的小说、散文、诗歌、民歌、漫画等文艺性作品,这些作品通过文艺的方式,对广大市民进行现代性意识的教育,拓宽了他们的眼界,促进他们对国 际形势的分析,对国内形势的认识,对社会问题的探讨,对民生问题的关注。

Ⅱ 柯杨的详细介绍

详细介绍
柯杨（1935.8— ），男，甘肃宁县人，1958年7月毕业于兰州大学中文系，留校任教直至1996年退休，先后任兰州大学中文系助教、讲师、副教授、教授，长期从事民间文艺学和民俗学的教学与理论研究。讲授过民间文学概论、中国民俗学、神话研究、花儿研究、民间文化研究方法论等课程。1960年8月加入中国民间文艺研究会（后改称中国民间文艺家协会）。两次获兰州大学教学优秀奖。曾任兰州大学中文系主任九年，兼任过国家教育部高校中国语言文学学科教学指导委员会委员、中国民间文艺家协会常务理事、甘肃省民间文艺家协会主席等职。现任中国民俗学会副理事长、中国民间文艺家协会中国民间文化艺术研究所研究员、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会委员、甘肃省民间文艺家协会名誉主席、甘肃省中华民族文化促进会副主席、甘肃省非物质文化保护工作专家委员会副主任等职。近年还应邀在甘肃省各高校和省、市、州、县所举办的基层文化干部培训班讲授非物质文化遗产的抢救、保护与传承等问题达70余次。
学术着作《诗与歌的狂欢节——花儿与花儿会之民俗学研究》（2002年）荣获中国文联和中国民间文艺家协会于2004年8月颁发的第五届中国民间文艺山花奖。另一部学术着作《民间歌谣》于2006年9月由中国社会出版社出版发行。主编《西北民俗文献》（26卷，1990年）、《中国风俗故事集》（上下册，1985年），参与高校教材《民间文学概论》（1980年）、《民俗学概论》（1998年）和《中国风俗辞典》（1990年）的撰写。发表学术论文130多篇，其中《甘肃永登县薛家湾人的职业及其信仰习俗》（1988年）、《中国民间社团》（1986年）、《中国的山魈与巴西的林神》（1984年）、《民俗学应用研究漫议》（1988年）、《论伏羲神话传说的文化史意义》（1994年）、《民间传统文化面临的挑战和对策》（2002年）、《简论春节的内涵与价值》（2006年）、《提高文化自觉意识，做好民族民间文化的保护工作》（2006年）、《振兴传统节日文化——中国文化崛起中的重要一环》（2007年）、《简论古代文化遗址的开发及相关问题——以伏羲女娲文化遗址的开发为例》（2007年）、《“民俗主义”对花儿研究的启迪》（2007年）、《剪纸艺术的创新之路》（2007年）、《一个具有浓郁地方特色的传统节日文化空间——关于甘肃省西和与礼县传统乞巧节的调查报告》（2007年）等，曾得到国内外学术界的广泛关注或引用。先后发表古典诗词创作100多首，于2006年8月荣获中华诗词协会首届全国功勋杯诗词大赛金奖，并获功勋艺术家荣誉称号。在国际学术交流方面，先后访问过美、韩、荷、德、意、法诸国，出席过多次国际学术会议，为中国民间文化走向世界做出了一定贡献。曾被英国剑桥国际传记中心列入《远东及澳洲名人录》（1988）和《世界名人词典》（1990）。2001年5月，荣获中国文学艺术界联合会颁发的采风成果奖；2007年6月，荣获文化部非物质文化遗产保护工作先进个人奖;2007年11月获中国文学艺术界联合会和中国民间文艺家协会联合颁发的第八届中国民间文艺山花奖-民间文艺成就奖;2007年12月获教育部关心下一代工作委员会颁发的全国教育系统关心下一代工作先进个人奖。

Ⅲ 什么是过程性

任何的“社会事实”都不是绝对静止的，从辩证法观看，运动是绝对的，而静止是相对的。社会如此，社会载体之上的文化也是如此。社会事实的运动、变迁比较好理解，而说到文化，由于我们根深蒂固地对于文化的“价值”、“观念”、继承性一面的看重，对于文化的物质性、运动性、过程性、变异性的关注常常忽视。这一状况同样延伸到对法律文化的认识上。埃利希认为，“每一个社会都有一种内在秩序用以结合组成社会的众人，即使它没有变成现行法中的条文，也支配着生活本身。这种内在的秩序，实际上相当于往后人类学家所称的‘文化形态’。因此，法律家不仅需要知道法律制度下的实际规则，同时也要了解今天活法规范性的内在秩序。”他又说，“活法并不是静止的，而是一个不断变动的进程，因此现行法需要不断地去迁就它，社会中流行的伦理价值将会反映在活法之中，因此负责发展法律制度的人，为了使法律与现行道德步调一致，就必须与社会上这种内在秩序的内容保持密切联系。”〔1〕法律随社会变动而变动，对法律提出的要求是，所有的成文法都必然地要与现行的社会需要和现行道德相协调，都必然地具有“活法”的性质，因社会生活变迁而呈现出法律文化形态的嬗变。这是从法律与社会两者的“外部”关系来看待法律变动的过程性的。而法律自身的运行过程性，与法律与社会变迁的过程性是相互交织、互为促进的。
从符号学意义上看待文化可以为我们打开一条快捷的思辨通道。“文化的方方面面都可以被看作是符号的系统：口头语言和视觉语言，各种动作、姿态和手势，建筑和家具，服装、饰物和菜单等等，都是符号学要破译的对象。正是基于这一前提，符号学考察了符号在文化中的运行方式。理解一种文化，就意味着对它的符号系统进行探测和解释。但是，符号本身并不包括明确的意义或者观念，而只是为我们提供了某些线索，让我们能够借助解释去发现意义。只有当符号借助人们有意无意采用的文化惯例和规则得到破译，符号才会呈现意义。”〔2〕文化作为符号，有其“静态”的一面，特别是历史文化，在人们的头脑中，常被赋予“过去完成时”的状态。但是，正如上述所论，符号学更注重考察的是“符号在文化中的运行方式”，文化符号只有在“运行”中，被人们所破译，才具有意义。不仅是观念层面如此，物化的层面也是如此；不仅是历史的文化如此，当下的文化更是如此。对过程性的关注，是当代文化研究的一个重要切入口。这一点对法律文化研究有着极为重要的方法论意义。
司法的特征天然就是“过程”性的，卡多佐的名篇《司法过程的性质》的书名正凸显了这一思想。卡多佐认为，法律成长本身就是处于不断地妥协、调整的过程中，“每一合理的主题都会涉及某些曾经不协调的主题，每一不协调的主题也都会涉及某些曾经协调的主题。”〔3〕这里，说的是法律成长的逻辑源于自身的内在变革、协调性，在每一个司法案件的审理中也都存在着这种协调、妥协的过程。它存在于法律关系的内部，更多的是体现在个体、群体构筑的广阔的社会背景中。“个体之间、个体与群体之间以及群体之间，都存在着相互吸引和相互排斥。能量必须得到释放，能量也必须得到约束。协调这些对立面是法律的重大问题之一。”〔4〕这既可以说明法律将面对和解决这一重大问题，同时也表明法律自身也将处于这种吸引和排斥的协调状态之中。可以说，协调的过程就是司法的过程；而司法的表现形态就是一种行动过程。
我们可以从法律社会学者的研究中得到印证。西方法律社会学研究大致从三个视角解读法的概念：一种是法人类学的视角，一种是非政府法的视角，还有一种是行动中的法的视角。正如美国法律社会学家庞德指出的，“社会学法学家所关注的是法律运作(即法律秩序的运作，指导审判之权威性原则体的运作，以及司法过程和行政过程的运作)，而非权威性律令的抽象内容。”〔5〕由此，他对法律科学下了这样的定义：乃是“一种有关法律制度、法规律令(亦即对社会所做的法律规制)的业经严格规整和组织的知识。我们不仅应当研究通过法理规制社会成员关系而实现的社会控制这一任务，而且还应当研究法律制度、法律集合体意义上的法律以及司法和行政过程这些手段。”〔6〕“法律运作的过程”被提炼为关键性的术语和观念，突出体现了法律社会学研究的核心所在和理论贡献。对后世法律及其法律文化的研究也指出了一条有着重大价值意义的进路。例如，日本学者六本佳平就进一步细化了法律社会学的三大主要研究领域：法律的社会学理论、法律与社会的变动理论、法律运行过程理论。他提出了“法过程也是法体系与外部社会相互作用关系的媒介过程”的命题。〔7〕这里，“法过程”强调了影响法律体系形成和发展的外部社会因素，以及法律与社会相互作用的“媒介过程”。其中，“媒介过程”一词耐人寻味，它意味着法律与社会之间存在多种形态的“媒介”；而且，法律与社会相互作用需要通过“媒介”而发生效用；“媒介过程”不仅直接而且间接发生作用，不仅有内部的也有外部的。而法律文化也由于不同的“媒介”和“媒介过程”，体现不同的特质。六本佳平认为，广义的法文化是指各国法制度和法过程中的独特性。如说到英国法，其特征有：不存在规定基本人权的成文宪法；辩护上有大律师和小律师之分；法庭上法官和大律师佩戴假发等等。〔8〕从一定意义上说，各国宪法及部门法的基本精神譬如在关于自由、民主、权利等的表述上可能是大同小异的，但其“法过程”却不同，正是这种媒介与过程的独特性，造就了大陆法系与普通法系法文化的不同特色。而一些法文化的“符号”既可能作为“媒介”，也可能作为法文化的一种载体或象征。正如上文中提及的英国法文化中法官和大律师戴假发的论述。
除了从法律与社会天然联系、社会变迁推动法律变革的视角考察法律过程之外，我们还可以从建构主义的方法论来拓展对法律的“行动”、“过程”性质的理解。建构主义是20世纪30年代出现的一种社会科学研究方法论，到20世纪60年代建构主义思潮进一步延伸影响到知识社会学、科学社会学、符号互动论、现象学社会学等方面，而到1980年代之后随着后现代主义解构论的消退，建构主义成为社会科学重要的方法论之一，影响至今。建构主义认为，客观存在的社会现实除了由行动者构成的客观内容之外，还包括由思想、信念、知识等主观过程所进行的社会建构；是一种主观过程的客观化和客观化的主观过程的互动世界。认为社会不是一个预先给定的客观现实，而是由社会成员的行动创造的；创造社会的行为必然需要表现出专门的技能；行动者不能自由地选择如何创造社会，而是受限于他们无法选择的历史位置的约束；结构具有制约人类行动和促成人类行动(为其提供资源)的双重能力，社会学考察的焦点就是结构化过程———通过行动构成结构而行动又被结构性地构成。〔9〕这里，行动者的建构，行动构成结构等的观点，对于我们思考法律与法律文化的建塑进路有重要的方法论启示。我们对法律文化的考量，不仅需要深入内部辨析制度性和观念价值性因素，而且需要从社会环境及其历史变迁角度寻找制度和观念变迁的支配原因；不仅要将内部和外部的研究相结合，而且，还要从建构和行动的方法视域，关注法律文化的行动和建构过程———即，不是静态地关注过去的僵死的制度与陈旧的观念，而是动态地还原和复活历史上活生生的法律文化形成过程，通过司法活动和社会适应，乃至社会舆情，来观察法律文化形成过程的内在机理；既关注历史上的法律文化，更关注当下的法律文化———为建构当下的法律文化，建设和谐的文明的法律生态服务，应当是我们的目的。
进入新世纪以来，随着中国国内学界对法律与社会关系研究的日益重视，方法路径上的创新特别是对研究范式的提倡，也逐渐凸显出来，其中比较有影响的如“结构-制度”的分析范式、“关系-事件”的分析范式、民间法、乡土社会和市民社会的研究范式等等。这些范式研究中，都较为注重行动、过程的层面和效果的研究。在这些学者看来，“制度规则和行为规则分属于两个不同的层面，法学比较关注法律的内在效力，社会学则倾向于关注社会成员承认并履行法律规则的现实。这就要求法律社会学研究应集中于行动的层面来发现社会事实。”〔10〕比如，在关系-事件范式中，研究者关注的主要是以事件或案件为原点，通过对案件的还原来剖析案件发生过程的复杂性及案件审理过程的多方博弈性。“正是从社会行动者的社会行动中，即他们的策略、资源和规则或意义的相互转化中，我们才能更好地说明上述对立是如何转化的、如何发生互动的；也才能在种种权力关系的网络中，在组织法律运作场景成员之行动的知识、制度、行为习惯和利益中，来重新解读法律、诠释法律。”〔11〕这种认识的深化，有助于我们对法律文化研究方法论、框架、视野、变量等的革新与进展。一个突出的问题是，应当从静态的历史的层面转向动态的当下的建构；从中华法系传统的自我价值、观念的层面，拓展到价值观与实际运行的诸变量相互作用的结合层面。
所有的文化都可以看作是一个符号系统，文化由符号的外在载体、内在意义、运行过程和媒介传播三个层次所构成，是人类的生活方式的集中体现。文化的产生与演进包括符号的创造与应用的过程性、符号实体的传承性等诸方面。其中，外在的物化的过程性、传承性与其内在的象征性、价值性同样重要，都作为符号体系不可或缺的组成部分。而且，有时其外在过程性比其内在的象征性更为重要，典型的如建筑文化、巫术等宗教仪式和民俗表演文化。建筑物，既是建筑文化的外在物化载体，也是建筑文化的精神本体。而如口传民俗、宗教仪式，其表演过程，就是其文化的全部物质与精神的融合与体现。由此，我们反观法律文化，其司法过程性，远较其静态的制度和观念研究更为重要，而这恰恰是以往的法律文化论者所忽视的。法律文化的物化的过程性与其内在的精神性同等重要。正如后现代对文本的重视和解释学的发展一样，过程本身丝毫不比目的和隐藏在目的之后的价值更缺少分量和意义。今天，联合国教科文组织所大力倡导的人类物质文化和非物质文化遗产保护，已经有力地说明了这一点。正如日本学者六本佳平所指出的英国法文化特性中，大法官、大律师戴假发的特征，就是法文化物化与行为过程的一个典型事例。
卡多佐在阐述和分析司法的过程后指出：“我对司法过程的分析所得出的就仅仅是这样一个结论：逻辑、历史、习惯、效用以及为人们接受的正确行为的标准是一些独自或共同影响法律进步的力量。”〔12〕换句话说，就是历史、习俗、现实利益所纠合成的历史背景与现实需要在影响着法律的进步；进一步说，不论从广义还是狭义的观念看，诸种文化的因素在影响着法律的进步，而法律文化本身的价值尤体现在进步性上。
尽管关于文化有无数的定义，而其分类更是层出不穷，比如精神文化、物质文化的两分法；比如观念文化、制度文化、器物文化的三分法等等。既有传统的文化人类学的视角，也有现代的符号学、交互理论等的新视野。但简言之，“文化是一个习惯性行为的习得体系，产生并决定个体的行动计划。总之，社会结构产生文化，而文化则引发实践，实践最终再生产社会结构。”〔13〕这一简要的概括却内涵甚丰。它至少涵括了这样几个层面的指向：文化是一种习得的过程，习得本身就体现了其长期的过程性和可承继性；文化是由一定的社会结构产生的，有什么样的社会结构就有什么样的文化模式；文化引发社会实践活动，实践则意味着文化不是一种静止的状态，而是充满了变化、变动、变量的因子。这些意涵反映到法律文化的层面，意味着法律文化与社会文明结构具有的直接的对应关系，它不能超越社会文明的阶段而只能孕育于社会文明结构的大背景之中，同时，法律文化还有着许多的自变量和它变量。有学者指出，“法律文化是一个极其重要的变量。从某种意义上说，它就是驱使法律机器运转、工作的燃料，它决定法律制度的需求模式。”〔14〕当法律文化作为独立的文化现象存在时，它还意味着法律文化的变量来源法律制度本身以及社会文明两个部分的实践。所以，庞德才会有这样的名言：“上个世纪，我们从内部研究法律，今天的法学家从外部研究法律。”〔15〕这个“外部”既是历史的，也是当下的；既是静态稳定的，又是运动变化的。我们从美国普通法的演变过程，可以清晰地看到法律精神、法律文化形成过程的丰富性和变异性。
由社会变动性引申出司法运行的过程性，既体现了法律与社会之间互相依存的关系，也体现了法律自身的存在与发展规律，因此，司法的过程性也就理所当然地作为法律文化考察的关键词。如果我们有了法律文化过程性的观念，再回过头来审视关于法律文化的定义就会有新的发现与认识。比如，强调法律文化是内化于思想、制度、设施，以及人们的行为模式之中的观念和价值的看法，显然需要充实与完善。概言之，所谓法律文化，是随社会文明发展而产生的法律运行过程的总称，它包括内部法律文化和外部法律文化两个组成部分，内部与外部法律文化相互作用，共同促进法律文化的文明进程。而过程性，是法律文化的特质之一。它表明法律文化不是一种静态的、传统的文化，而是一种行动的、当下的文化；不是一种观念性的文化，而是一种价值观念与司法运行本体相结合，共同实现司法进步的文明形态。其外在的司法制度、司法程序、司法符号等物化的层面，与内在价值观念的层面，同样重要，并行不悖；而不是被价值观念所包容、消解。

Ⅳ 文学理论的研究方法有哪些

文学理论的方法体系总的说来包括三个层面，即哲学方法的层面，科学方法的层面，专业方法的层面。

1、哲学方法的层面。哲学方法是在总体上把握世界的方法，对于每一个具体学科都具有指导的意义，因此哲学方法是文学理论方法体系的最高层次，也是这一体系的理论基础，它包括理论联系实际的方法，逻辑的与历史的相统一的方法，抽象上升为具体的方法，等等。

2、科学方法的层面。这是在自然科学、社会科学和人文学科中逐渐形成的方法，以其横断性和交叉性而为文学理论所吸收和借鉴，它处于中间层次而对文学理论准确地把握研究对象产生不可低估的作用，它包括系统论、控制论、信息论、突变论、耗散结构理论、模糊数学理论等方法。

3、专业方法的层面。这是适用于文艺学自身专业特点的特殊方法，其中既有从自身长期的发展过程中自然形成的传统方法，如赏析方法、考证方法、评点方法等，也有从其他学科中移植过来，后来逐步固定下来的方法，这些方法比较具体，也最接近文艺学的研究对象，如社会学方法，心理学方法，文化学方法等。

总之，上述几种文学研究方法具有各自的理论背景和操作原则，在把握文学的本质和规律时形成了特有的角度和途径，显示出自己的优长之处，同时它们又是相辅相成、殊途同归的，在文学研究和文学理论的建设方面都作出了应有的贡献。

因此都值得重视，值得借鉴和吸取，而在具体操作中最佳的选择是对其加以融会贯通和综合利用。

首先，要坚持整体的、综合的研究视野。其次，要正确处理好文学的审美规律与其他规律之间的关系。再次，要坚持内部研究与外部研究的相结合。然后，要坚持自上而下与自下而上研究方法的相统一。

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文学理论的现代发展

文学理论的自主性，在于理论自身的学理建设。80年代下半期和整个90年代，是中国文学理论比较全面地建立自身学理的时期，确立自身主体性的时期。

在文学理论学理的探索、建构中，无疑，西方文学理论发生过重要影响；80年代初期，在西方文学理论思潮如潮水般涌入中国的时候，中国文学理论中的西化倾向十分流行。但是西方文学理论中的审美研究、作品形式、结构等因素的内在研究，和那时中国美学问题的大讨论，都对中国文学理论改造起到良好的作用。

同时在讨论中，不少学者对现代文论传统进行了有批判的吸收，并且力图打通古今中外。所以到了80年代后期和90年代，中国的文学理论研究就出现了前所未有的生动景象，新说屡起，佳作迭现。文学理论中的新作，都是在解构旧说的基础上出现的，同时又是新的建构。

因此，这十多年的文学理论，不是一味的解构，不是一味地听从外国人说话，不是把外国人的文学理论进行简单的移植，而是在批判。借鉴的基础上，对文学理论既有改造，又力图有所创新，并且卓有成效地创立了一些新的文学理论范畴。

在商品经济的大潮下，文学理论在不断地走向边缘化，不被人们重视，但是应当承认，文学理论是个有成绩的部门，真正的理论创新，自会留下自己的印痕。自然，不必把成绩估计过高，但也没有理由妄自菲薄。新的理性精神的解构与建构，正是文学理论现代性的体现。

Ⅳ 人们对炎帝和黄帝的拜祭说明了什么

黄帝，姓公孙，名轩辕，号有熊，为五帝之首。早在中国新石器时代的中晚期，有 黄帝
熊氏部落曾在新郑一带定居。其部落首领“少典娶有蟜氏女，生黄帝、炎帝”。黄帝是少典的次子，生于轩辕之丘（今河南新郑西北），故称轩辕氏。黄帝幼时聪明异常，既长见识渊博，才干出众，遂继承父亲少典被拥立为有熊部落首领，故又称有熊氏。 五千多年前，以黄河中下游为中心的我国中原地区，氏族林立，大小部落成千上万。当初炎帝部落势力强大，最有威望。各部族听从他的号令，相安而居。到了黄帝时代，炎帝部落势衰。部落之间不断发生磨擦，甚至互相侵伐掠夺，侵占土地，抢劫财货，虏杀人口。 炎帝不能禁止，人民生活不得安宁。黄帝修德整兵，习用干戈，以道义促使部落之间相安友好，以武力征伐强暴，制止侵略。许多部落慕其戚望，前来通好，仰仗归从。当时炎帝侵凌周围部落，黄帝在阪泉（今河北涿鹿东南）与之三次交战，打败了炎帝，使其归顺于已。这时，东方九黎部族兴起，强悍凶横，炼铜制作兵仗刀戟大弩，侵略其他部落。其首领蚩尤更是凶神恶煞，每次出征作战都身披斑斓虎皮，头带双角铜盔，所向披靡。其他部落闻听蚩尤到来，惊魂落魄，溃散四逃。蚩尤在东方扫平诸部落后，一路西上，侵占炎帝部族。炎帝与之交战，竟一败涂地，于是丢弃境域，率领部族奔往涿鹿，向黄帝求救。黄帝亲率部族，九次与蚩尤交战而不能胜，就联合以熊、罴、貔、貅、虎为图腾的六个部落，会合炎帝部族，在涿鹿郊野与蚩尤展开决战。 传说，蚩尤有八十一个兄弟，个个铜头铁额，凶猛无比，又惯使刀戟弓弩等武器，炎黄兵卒战胜不过。黄帝即命风后制作战车，采用战车合围战术冲杀。蚩尤大败逃至中冀，被黄帝大将应龙擒杀。 黄帝平定蚩尤，威名大掁。各部族对他钦佩得五体投地，一致拥戴他为部落联盟首领。从此炎黄部族逐渐融合为一。接着，黄帝又打败北方前来侵扰的荤鬻部族（匈奴族的前身），在釜山（今河北怀来东）召集“万国”首领，庆贺天下太平，并“邑于涿鹿之阿”，休整士卒，养息生民。后来，他为了氏族的安全，又率领部族复归故里，“都于有熊”（今河南新郑）。为安抚百姓，他曾巡行四方，东至于海，南抵长江，西及崆峒（今甘肃陇右），北至河北燕山，初步奠定了中国的规模。 黄帝
黄帝定都有熊，致力于各部落的繁荣与发展。他选贤任能，设官司职，治理天下。“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”；仰天地置列侯众官，以风后配上台，天老配中台，五圣配下台，谓之三公；置左右太监，监于万国（诸部落），建立起完备的部落联盟管理体制。 黄帝总结神农氏炎帝时代的农业生产经验，祭祀天地百神，划野分州，计田设井，教民因时播种五谷蔬菜，驯养畜禽。黄帝和他的臣下，有很多发明创造。传说他命大挠制定天干地支，用来计算年月日，从此中国有了年月日的计算，后人称之为“黄帝历”。命容成制作盖天（浑天仪之类），观察天象；使羲和占日，常仪占月，臾区占星宿；命隶首作算数，制定度量衡之制，用来计量物之轻重、长短、多寡；命仓颉总结前人经验，制作象形文字； 命宁封为陶正，制作釜、甑、碗、碟，进一步完备人们的饮食器物；命赤将为木正，共鼓、化弧刳木为舟，剡木为楫，邑夷作大辂，挥作弓，夷牟作矢，雍父作杵、臼；命伶伦定律吕，将竹管截成十二个长短不同的竹段，按照声音的高下清浊分为十二个音阶，制成各种乐器；命荣猨铸十二钟，以和五音；命元妃嫘祖教民养蚕制丝，供作衣料；伯余制作衣裳和鞋子。黄帝作冕垂旒充纩，定玄衣黄裳，于是衮冕衣服之制兴。建筑宫室，以避寒暑。与岐伯、雷公探讨医药之学。命俞跗、岐伯、雷公察明堂，究息脉；巫彭、桐君处方饵，防治疾病。黄帝时代，发明创造繁多，成就辉煌宏大，遂使中国跻身于“世界四大文明古国”之列，因而被尊为中华民族的祖先。 黄帝在位百年，死于荆山（又名覆釜山，今河南灵宝阌乡镇南），葬于上郡桥山（今陕西黄陵西北）。相传有子25人，得姓者14人，分为后世各国，不断繁衍，逐渐形成以华夏族为主体，由众多民族相结合的中华民族。因此，后人共尊黄帝为祖先，称自己为炎黄子孙。
在讨论炎帝神农诸问题时，似有一个前提需要预先明确：自先秦以降，各种典籍关于炎帝神农的种种记载都是间接取之于上古神话和传说，并非有直接文字可考的信史。历史学家冯天瑜：《炎帝文化研究方法论三题》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。 而无论神话或传说，最初都是口耳相传的。扩散得愈广，流传得愈久，变异就愈大。后来见于文献的神话和传说，只是实际存在的神话和传说的一部分，而且必然有不少参差之处乃至抵牾之处。异源的神话和传说，凡互有出入之处，孰是孰非，有些是分得清楚的，可以考实辨明；但也有些是一时分不清楚甚至永远分不清楚的，那就不妨众说并存。对于这类真伪莫辨的难题，宁可多一点模糊性而少一点明确性。 一、炎帝、神农氏、烈山氏的分合因由 (一)炎帝与神农氏? 在古籍中，有关炎帝神农氏的记载大致有三种情况：一是在一段文字中只提炎帝或只提神农，对炎帝与神农的关系则避而不谈，如《周易•系辞下传》、《庄子•盗跖》、《商君书•画策》、《国语•晋语》、《新书•制不定》、《淮南子•兵略训)、《礼记•祭法》、《史记•三皇本纪》唐司马贞补。、《荆楚岁时记》、《括地志》等；二是在一段文字中同时提到神农和炎帝，虽说未言明二者关系，但在用词含义中似非一人，如《史记•封禅书》；三是将炎帝神农与烈山氏或曰厉山氏视为一人，如《世本•帝系》、《礼记•祭法》郑注、《左传•昭公二十九年》杜注、《国语•晋语》韦注和《帝王世纪》等。那么，炎帝和神农氏及其与烈山氏究竟是否同一个人?我们认为对此很难笼统作出肯定或否定回答，其主要原因恐怕是一个“历时性”的问题。 任何原始民族都有自己的神话和传说，这些神话和传说记录着他们祖先的业绩，总结了他们对自然和社会的认识，寄托着他们的期望和理想，情节虽则离奇，然而具有不可忽视的科学价值和不可抗拒的艺术魅力。血统相近和居处相邻的若干原始民族，往往有某些相似甚至相同的神话和传说，异源的原始民族的融合，必然伴随着异源的神话和传说的融合。任何神话和传说都不是一成不变的，都有空间上的移徙与分歧和时间上的演进与变异。因此，对古代的神话和传说，不可拘泥于一地之言、一时之见，而必须作多向的、动态的考察和研究，也就是我们前面所说的“历时性”。 虽然在一段文字中同时提到神农与炎帝并排出二者先后顺序的文献仅此一见，但这条材料毕竟为我们探讨神农与炎帝的关系提供了主要证据。此外，如前面提到过的文献记载神农、炎帝三种情况的另外两种情况也提供了佐证。因为如果神农与炎帝从来都是一人，为何先秦典籍毫无所载，而所载者皆为汉魏以降学者的注疏? ? 不过，我们考证早期神农与炎帝并非一人，为的是正本清源，并不意味着完全排除二者有着密切的关系乃至有过合一的历史。相反，我们认为汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，自然不是空穴来风。情况是汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，既有主观原因，也有客观原因。 从主观方面看，神农与炎帝都同农耕有关，他们既是氏族或部落的名称，又是其首领的名号。神农氏的主要贡献在于“耒耨之利，以教天下”《周易•系辞下传》，即发明农耕。而远古时期农耕对天文历象的依赖性非常大，作为“以火名官”的炎帝《史记•三皇本纪》，在天文历象方面显然要高出一筹。加之炎帝部落广泛散居于黄河中游和汉水流域，地广人众，虽较神农部落晚起，却后来居上，一度成为包括神农部落于其中的部落联盟，炎帝也因而成为这个部落联盟的“身号”《世本•帝系》。但神农部落毕竟兴起较早，对农业的贡献较大，因而成为这个部落联盟的“代号”?或“世号”《潜夫论•五德志》。“神农——炎帝”或“炎帝神农氏”在世人的心目中不仅融为一体，而且成为世袭性称号。从民族学角度上说，氏族、部落首领称号的世袭性是自然的或普遍的。例如从亚洲华北平原迁徙到美洲的印第安人的一支——易洛魁人部落联盟内，“每一个首领职位的名号也就成了充任该职者在任期内的个人名字，凡继任者即袭用其前任者之名”。即新任首领就职之后，“他原来的名字就‘取消’了，换上该首领所用的名号，从此，他就以这个名号见知于人”。摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版。 从客观方面看，炎帝与神农合二而一的过程，大致经历了共处、同尊、合并三个阶段。张正明：《炎帝杂论》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。 战国时代，五行学说大盛。五行与五方、五色相配，有关的古帝不得不按五行学说各就各位。《淮南子•天文训》说：“中央土也，其帝黄帝”；“南方火也，其帝炎帝”。中央为黄色，黄帝是正称；南方为赤色，因而炎帝别称赤帝。五行学说把炎帝定位在南方之后，原来居于南方的神农便与炎帝为伍。这是第一阶段——共处。 随着周朝的建立，周人陆续东迁。奉炎帝为始祖的姜姓周人除小部在齐国外，多数被周朝派到淮、汉之间，让他们镇守南方。少数姜姓的周人留在关中的东部和中原的西部，势力分散，不为诸侯所重。由此，关于炎帝的神话和传说在淮、汉之间流行起来，在关中反而不大流行了。南迁到汉水中游北部的姜姓周人崇奉炎帝，原住在那个地区的土着楚蛮崇奉神农，久而久之，相互影响，前者也崇奉神农，而后者也崇奉炎帝了。这是第二阶段——同尊。? 春秋中期以后，楚国席卷淮、汉诸侯，所有南迁的姜姓周人都成为楚国的臣民，而且，同楚蛮一起，逐渐与楚人融合了。先前本已难截然分开的同一部落联盟的两位部落首领，终于化成一位古帝——炎帝神农氏了。这是第三阶段——合并。 ? 上述合二而一的过程，大致完成于秦汉之际。因此，“炎帝神农氏”这个称号始见于成书于秦汉之际的《世本•帝系》。大局初定，一时还不易得到公众普遍认可。因此，连大史学家司马迁在涉及炎帝与神农的关系时也表达得含蓄而委婉。《史记•五帝本纪》：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。……炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，……以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”在这里，司马迁既说“神农氏世衰”，不能征伐暴虐百姓的诸侯，却又说“炎帝欲侵陵诸侯”，岂不是说炎帝与神农并非同一个人?清人崔述在《补上古考信录》中即提出如此质疑：“夫神农氏既不能‘征诸侯’矣，又安能‘侵陵诸侯’?既云‘世衰’矣，又何待‘三战然后得志’乎?且前文言衰弱，凡两称神农氏皆不言炎帝；后文言征战，凡两称炎帝皆不言神农氏。”于是，他得出这样的结论：“然则与黄帝战者自炎帝，与神农氏无涉也。”然而，崔述却忽视了关键的一点。《史记•五帝本纪》这则材料的最后部分，恰好否定了他的意见。司马迁说，黄帝在阪泉战胜了炎帝，又在涿鹿擒杀了尤后，“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。这里的被代替者“神农氏”即被战胜者“炎帝”，说明司马迁在潜意识中是将炎帝与神农氏视为一体的。当然，这个神农氏决不是始作耒耜、教民农耕的神农，而是其后裔中与炎帝同时且共为一部落联盟者吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。大约从两汉之际起，公众才一致认为炎帝即神农了。 先秦典籍视神农与炎帝为二，固然有诸多因素，但那时神农与炎帝合二而一的客观条件尚未完全角成则是最主要的原因。 (二)炎帝神农氏与烈山氏?神农别号烈山，对此，史家无异议。“烈山”始见于《国语》和《左传》，似乎比“神农”早出，或许是神农氏的古称。《国语•鲁语》记春秋初年鲁国大夫展禽的话说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传•昭公二十九年》记春秋末年晋国太史蔡墨谈到这段历史时说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”大约成书于战国或汉初的《礼记•祭法》几乎全文引用了上述展禽的话，所不同的只是把“烈山氏”改为“厉山氏”，把“其子曰柱”改为“其子曰农”。其原文为：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”对于《礼记•祭法》改“烈山氏”为“厉山氏”，东汉郑玄在注中作了说明。他说：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”又《汉书•古今人表》作“列山氏”。西晋皇甫谧《帝王世纪》也说：“神农氏起列山，谓列山氏。”实际上，“烈”、“列”、“厉”三字上古均为月部来纽入声，王力拟音为〔liat〕王力：《诗经韵读》，上海古籍出版社1980年版。，读音相同，故可通用。如《楚辞•招魂》“厉而不爽些”，王逸注：“厉，烈也。”《诗经》“垂带而厉”，郑玄注：“厉字当作烈。”汉《郊祀歌》“体容与，万里”，晋灼注：“世，古列字。”师古注：“世读与厉同。”可见，说厉山氏、列山氏就是烈山氏，是完全正确的。徐扬杰：《炎帝神农氏在中国史前传说中的地位》，罗运环：《战国农家学派与神农及神农故里》，均载《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对于《礼记•祭法》改“柱”为“农”，唐孔颖达作疏时作了解释。他说：“其子曰农，能殖百谷者，农谓厉山氏后世子孙，名柱能殖百谷，故《国语》云：‘神农之名柱，作农官，因名农是也。’”这就是说，“柱”也好，“农”也好，都是神农之名，其名虽异，其实则同。有的学者认为，柱，就是田主的“主”，它是由最早的农业工具——点种用的尖头木棒演化而成的孙常叙：《耒耜的起源及其发展》，上海人民出版社1959年版。据《周礼•大司徒》记载，古代祈年要祭祀主稼穑的神，称田祖或先啬，始耕田者，为此在社稷坛周围“树之田主”，也就是立木主作为田神的象征。点种棒是最早的农业工具，早期农业阶段正是在它的帮助下使沉睡的种子焕发出了新的生命，因而产生了对工具的崇拜，点种棒成了祭典中主稼穑之神的标志——木主，即柱。所以烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”的传说，记载的是原始农业脱胎于采集狩猎的历史。处于农业前夕的澳大利亚人不仅常用火猎，而且还会利用袋鼠喜食雨后或山火后新生嫩草的认识，组织专门的捕猎。〔苏〕C．A．托卡列夫等主编、李毅夫等译：《澳大利亚和大洋洲各族人民》，三联书店1980年版。可见对植物生长规律的认识不仅源于采集，也来自狩猎。从民族调查还可知点种棒是从采集用的挖掘棒和狩猎用的矛演化成的，火猎的经验为火耕技术奠定了基础。原始农业与火猎有如此密切的关系，应是柱为“烈山氏之子”的由来，也证明柱是作为农业创始者的代表而成为农神的罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。 农，甲骨文的写法是上从林、下从辰。据古文字学家考证：“从林者，初民之世，森林遍布，营耕者于播种之先，必先斩伐其树木也。辰者，蜃也，《淮南》所谓‘摩蜃向耨’也。”杨树达：《积微居甲文说》，上海古籍出版社1986年版。可见“农”与原始农业有关。史前遗址中也多见蚌铲、蚌镰等蜃器，“辰”在甲骨文中正是蚌壳的象形。《说文》释“农，耕也”，但甲骨文中与农字有关而表示行为动作的字写作从林、从辰，下更有一手形，这个执蜃而作用于林木的字隶定为蓐，即耨。可见农的原始涵义应是与刀耕火种农业相关的农具。可能柱与农有同为农具的共性，因而可以互易。柱首先演化成了农，进而演化成神农。因为柱是农神，神农的古义也是农神徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版。《吕氏春秋•季夏纪》有“无发令而干时，以妨神农之事”汉高诱注：“无发干时之令，畜聚人功，以妨神农耘耨之事。”，《礼记•月令》也有类似记载，文中的神农即指农神。由于《吕氏春秋》十二纪与《礼记•月令》可能采自《周书》一类的古书，所以神农为主稼穑之神应是较原始的涵义。农与神农涵义均为农神，构成均有“农”字，出现时代却有先后之分，可见“神农”这一用语的形式是对“农”“神而化之”的结果。上古社会有“国之大事，在祀与戎”之说，极重视祭祀，并对祭祀对象有严格规定。《礼记•祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”《国语•鲁语》说：“凡帝、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。”神农氏所以作为农神受到祭祀，正因为他是有功烈于民的农业发明者。罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。正如《太平御览》卷78引《礼•含文嘉》所说的：“始作耒耜，教民耕，其德沉厚若神，故为神农也。”也有学者认为，神农原来或许是属于厉山氏部族的农业神，其人神的名称可能是“柱”，“稷”是其职称，“农”是其神性，后来由于信仰者的范围扩大，姓氏和名称不但失去意义，反而成为扩大信仰的障碍，因而失传，便以其神性作为神名而称“神农”刘守华：《中华民族的文化英雄——炎帝神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。 ? 二、炎帝神农与随州厉山 由于神农与炎帝有时代早晚之别，所以在探讨其生地时也宜将二者分开。至于炎帝神农氏合一后的生地，则另当别论。 (一)神农生地 据大量的文献记载分析，神农生于烈山。《国语•鲁语》说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”《左传•昭公二十九年》也说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。”《礼记•祭法》的说法也基本相同：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”前文已充分论证烈山氏、列山氏、厉山氏实为一人，其子柱或农即神农。烈山，很可能就是神农之先辈也可说是第一代神农放火烧荒之地，或人以山名，或山以人名，总之神农起于烈山已无疑问。 唐代萧德言所编《括地志》记载：“厉山在随州随县北百里，山东有石穴。昔神农生于厉乡，所谓列山氏也，春秋时为厉国。”?唐代后期李吉甫编撰的《元和郡县志》记载：“随县，本汉旧县，属南阳郡。即随国城也，历代不改。……厉山，亦名烈山，在县北一百里。《礼记》曰：厉山氏，炎帝也；起于厉山，故曰厉山氏。” 北宋王存等主编的《元丰九域志》记载：“随州：神农庙，在厉乡村。” 南宋罗泌《路史》记载：“神农井在赖山(即厉山)，旧说汲一井则八井皆动，人不敢触。今惟一穴，大木旁荫，即其处立社。” 清代章学诚主持编纂的《湖北通志•舆地志》记载：“厉乡，在州北，今名厉山店。……亦云赖乡，故赖国也。有神农社。” 上述记载无一例外地表明，神农生于厉山，厉山位于今随州北。神农生于随州厉山一说代代相因，众口一词，足证不谬。 （二）炎帝神农氏合一后的生地 虽说炎帝神农氏合一的史实形成于远古，但合一的观念至秦汉之际方才形成。 最早指出炎帝神农氏生地的学者，是东汉着名经学家郑玄。郑玄根据《国语•鲁语》中展禽和《左传•昭公二十九年》中蔡墨关于烈山氏及其子柱的言论，参之以秦汉之际炎帝与神农合一的定说，在为《礼记•祭法》的类似记载作注时，将厉山氏或曰烈山氏同炎帝视为一人：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏”。既然郑玄以为烈山氏(神农氏)同炎帝为一人，其生地也自然在一处。时隔不久，三国时吴韦昭率先响应郑说。他在为《国语•鲁语》展禽的话作注时说：“烈山氏，炎帝之号也。起于烈山。《礼(记)•祭法》以烈山为厉山也。”由于先秦典籍只有神农氏(烈山氏)生地的记载，未见炎帝生地的记载，以致郑玄、韦昭将炎帝神农合一后的生地定在烈山。 那么，炎帝神农氏合一后的生地究竟是“烈山”还是“华阳”?我们认为，神农氏与炎帝在先秦典籍中是先后出现的两个部落及其首领的称号，因而不可能同一生地。之所以炎帝神农氏合一后的生地会出现“烈山”和“华阳”两说，前者或许是因神农生地而沾上了炎帝，后者则很可能是因炎帝生地而沾上了神农，由于五行学说将炎帝派定在南方，这就使“华阳说”釜底抽薪，而使“烈山说”锦上添花了。合二而一以后，华阳由炎帝而沾上了神农，烈山由神农而沾上了炎帝。可是，炎帝位于南方已成定论，因而“烈山说”比“华阳说”更理直气壮。况且，古代的曾国，奠都于随州的厉山(烈山)，其公族为姜姓，无疑是正宗的炎帝苗裔。因此，如果一定要找出炎帝神农氏合一后的生地，“厉山说”的理由最充分。何况，炎帝神农氏的遗迹，以长江支流的汉水中游最为多见，以随州的厉山最为集中。谷城县相传是因炎帝神农氏在那里尝五谷而得名的，神农架相传是因炎帝神农在那里尝百草而得名的。至于随州的厉山，则有神农洞、神农宅、神农井、神农社等遗迹湖北省随州市地方志编纂委员会：《随州志•胜迹》，中国城市经济社会出版社1988年版。

Ⅵ 中国人民大学 英语专业考研 很急！！！

中国人民大学英语国家文化研究方向主要研究内容：

跨学科文化研究方法论、西方文化的渊源、美国文化研究、英国文化研究、澳大利亚社会与文化、跨文化交际、西方马克思主义文学批评与文化阐释、英语发展史、西方古典文论、二十世纪西方文论、美国文学与历史话语等。
这个专业就业也是不错的，同时也看个人能力啦。
至于人大和北语，两者各有千秋吧，人大牌子响，北语更侧重教外国留学生（感觉是这样的），这还要看你自己的需求啦。

Ⅶ 崔世广的人物生涯

主要着作：
1、《近代启蒙思想与近代化——中日近代启蒙思想的比较》，北京航空航天大学出版社，1989年
2、《文明的运势》（合着），人民出版社，1992年。
3、《简明日本网络全书》（合着），中国社会科学出版社，1994年。
4、《日本政治概论》（合着），东方出版社，1995年。
5、《日本的社会思潮与国民情绪》（合着，获中国社会科学院优秀科研成果奖），北京大学出版社，2001年 。
6 、 《一笔难画日本人》（合着、副主编） 时事出版社，1999年。
7、《21世纪日本沉浮辨》（合着），中国社会科学出版社，2000年
8、《再生还是衰落——21世纪日本的抉择》（合着）社科文献出版社，2001年。
学术资料：
1、《战后中日关系史年表》（合编）中国社会科学出版社，1994年。
学术研讨会·论文集：
1、《文化的相互理解与今后的中日关系》，第一次中日青年论坛论文集《面向21世纪的中日关系》，世界知识出版社，1998年1月 。
2、《21世纪中日文化的意义》，第二次中日青年论坛论文集《 文化创造日共同发展之路》，世界知识出版社，1998年12月。
3、《浅析90年代日本的民族主义》，第四次中日青年论坛论文集《转型中的中国与日本》，世界知识出版社，2001年。
4、《历史发展周期论与21世纪的日本》，第一届日本研究青年论坛论文集《21世纪的日本：政治外交发展新趋势》，世界知识出版社，2000年。
5、《民族主义与改革——90年代日本社会思潮的两翼》，第二届日本研究青年论坛论文集《当代日本社会思潮》，世界知识出版社，2001年。
6、《增进中日相互理解与信任的途径》，第四届日本研究青年论坛论文集《中日两国的相互认识》，世界知识出版社，2003年。
7、《90年代中日相互认识的现状与课题》，收于“新世纪的日本”国际学术研讨会论文集，2000年。
8、《试论日本近代家族制度与军国主义的关系》，收于《第一届近代日本内外政策》国际学术研讨会论文集，2001年7月。
9、《日本是如何面对那应该忏悔的历史的？》，“韩·中·日3国对日本历史教科书问题的认识”国际研讨会论文，2001年7月10日。
10、《日本大众传播媒介的现状及其影响》，（合着）《2000年日本发展报告》世界知识出版社，2001年。
11、《当前日本的教育改革及其前景》，《日本：2001》，世界知识出版社2002年。
12、《日本的青少年问题及其原因》，《日本：2002》，世界知识出版社2003年。
13、《藤原惺窝与宋明思想》，载《近世中日思想交流论集》，世界知识出版社，2003年。
14、《集团主义社会与日本军国主义》，收于《第二届近代日本内外政策》国际学术研讨会论文集，2003年9月。
论文、文章：
1、《评历史的必然性与偶然性》，《湖北社会科学》1987年第2期。
2、《中日两国近代启蒙思想的比较》，《日本问题》1989年第2期。（此文获中国社会科学院首届青年优秀科研成果奖）
3、《日本法西斯思想探讨》，《日本问题》1989年第5期。
4、《论明治初期的启蒙思想家和教育家森有礼》，《日本研究》1989年第3期。
5、《中日两国日本近代启蒙思想研究简评》，《日本问题资料》1989年第 7 期。
6、《西村茂树思想简论》，《外国问题研究》1990年第1期。
7、《论日本近代启蒙思想的特点》，《日本研究》1990年第1期。
8、《关于“中流意识”的几个问题》，《日本问题研究》1990年第2期。
9、《美军占领与战后日本文化》，《日本问题》1990年第3期。
10、《藤原惺窝的思想及其在日本思想文化史上的地位》，《日本问题资料》1990年第8期
11、《源了圆的主要学术思想》，《日本学刊》1991年第4期。
12、《略谈近代日本对德国古典哲学的移植》，《中国社会科学院研究生院学报》1991年第5期。
13、《日本“国际化”的课题》，《日本问题资料》1991年第12期。
14、《源了圆的日本思想史论探讨》，《日本问题研究》1992年第1期。
15、《日本人的社会秩序意识与政治行为方式》，《日本学刊》1995年第2 期。
16、《日本传统文化的基本特征——与西欧、中国的比较》，《日本学刊》1995第5期。
17、《日本传统文化对现代化的双重作用》，《日本研究》1995年第2期。
18、《日本近代天皇制立宪主义成立的历史轨迹》，《日本问题研究》1995年第4期。
19、《日本传统文化形成与发展的三个周期》，《日本学刊》1996年第4期。
20、《意的文化与情的文化——中日文化的一个比较》，《日本研究》1996年第3期。（此文获中国社会科学院日本研究所1996年度优秀科研成果奖）
21、《1996年日本形势回顾与今后展望》（合着），《日本学刊》1997年第1期。
22、《明治维新的思想历程刍论》，《日本学刊》1997年第1期。
23、《日本现代化过程中的传统文化》，《今日东方》1997年第1期。
24、《关于当前日本社会文化状况的若干考察》，《日本学刊》1997年第3期。
25、《战后初期日本和平民主主义思潮的特征及其影响》，《日本研究》1997年第2期。
26、《日本文化研究方法论》，《日本学刊》1998年第3期。
27、《日本社会结构的变迁前景》，《日本学刊》 1999年第5期。
28、《历史发展周期论与21世纪的日本》，《当代亚太》2000年第6期。
29、《现代日本人的价值观及其变化趋势》，《日本学刊》2000年第5期。
30、《中日两国相互认识的现状及课题》，《日本研究》2000年第4期。
31、《日本国民意识现状》，《内部参阅》1997年第4期。
32、《影响日本政治和外交的文化因素》，《内部参阅》1998年第24期。
33、《传统对日本现代化的影响》，《理论参考》第18期，1995年9月20日。
34、《现代化过程中的传统文化》，《理论参考》1997年第3期。
35、《现代中国人的日本观》（日文），〖日〗《外交论坛》1999年10月号。
36、《论日本近代启蒙思想》，《东方哲学研究》1987年第2期。
37、《日本社会思潮展望》，《中国社会科学院院报》2001年2月27日。
38、《日本“教科书事件”的背后》，《紫光阁》2001年第6期。
39、《日本：面对理应忏悔的历史》，《改革内参》2001年第17期。
40、《日本文化研究的现状与课题》，载《2000年学科发展前沿报告》，社科文献出版社，2001年。
41、《日本右翼教科书是怎样篡改历史的》，《中国国情国力》2001年第10期。
42、《来自韩中日三国的正义声音》，《中日关系史研究》2001年第3期。
43、《我在松下政经塾的学习与研究》，《日本学刊》1993年第5期。
44、《日本文化研究需要迈上一个新台阶》，《日本学刊》1996年第6期。
45、《日本现代化研究的新视角》，《日本学刊》1998年第3期 。
46、《日本发展模式的再探讨》，《日本学刊》1998年第5期。
47、《日本松下政经塾及其教育研修的课题》，《对外学术交流》第78期，1993年12月。
48、《为中日文化交流注入新风》（日文），《每日新闻》1996年2月7日。
49、《“21世纪日本文化的课题”学术研讨会综述》，《日本学刊》2000年第5期。
50、《2000年日本形势回顾与展望》（合着），《日本学刊》2001年第1期。
51、《“现在生活中心主义”弥漫列岛》，《世界知识》2001年第12期。
52、《从靖国神社的历史变迁看日本军国主义思潮的发展》（合着）《北京日报》2001年7月16日
53、《90年代日本社会思潮浅析》，《日本学刊》2001年第2期。
54、 《日本史研究中的一部力作——评王家骅着《日中儒学的比较》，《日本问题》 1989年第1期。
55、《观察、体验、思考——访日归来谈日本文化》，《日本问题》1990年第6期。
56、《浅议当前日本的教育改革》，《日本学刊》2002年第2期。
57、《增进中日相互理解和信任的途径》，《日本学刊》2003年第2期。
58、《冷战后日本人的国际观》，《日本学刊》2003年第1期。
59 、《中日关系重新定位》，《世界知识》2003年第15期。
60、《日本社会思潮对中日关系的影响》，《现代国际关系》2003年第10期。
61、《冷战后的日本右翼势力考察》（上、下），《世界社科交流》第35、36期（2003年9月22日）。
目前研究的课题
现在承担的主要课题有：“日本军国主义史研究”、“21世纪初期日本的国家发展战略”、“日本现代化过程中的文化建设问题研究”等。

Ⅷ 西北大学文学院都有什么专业

艺术生貌似只可以考艺术学院和播音与主持艺术专业。你的情况可以考虑艺术学院动画与新媒体专业。

西大网站更新速度慢只找到06艺术分数

06年艺术设计(文)文化课最高543最低310专业最高181最低150

动画(文)5253131771502、动画与新媒体艺术系

动画专业包括动画、新媒体艺术2个专业方向。主要侧重于培养具备电影，电视，动画创作等方面的基础知识和基本理论，能在电影、电视等媒体的制作岗位上从事动画原画，动画创意设计和编导，三维电脑动画创作等方面工作的专门艺术人才。

动画

动画设计

素描、色彩、三大构成、中外美术史、艺术概论、电脑美术设计（coreldrawphotoshop

illutrator）、动画概论、中外电影史、非线性编辑、影视片头制作

美术场景设计、动画速写与慢写、动画造型、动画技法、电脑三维动画制作等

新媒体艺术

数码图形基础、计算机插图写生、数码摄影、数码动画、数码声响、网站设计、三维动画、数码视频等

主要实践性教学环节有：电脑设计技术的实际应用、写生、摄影、动画制作、学年论文、毕业论文、毕业设计、国防教育、劳动等。总学分168分。其中通修课程学分158分，课外附加学分10分。

文学院现辖中国语言文学、对外汉语教育、广播电影电视三系。设汉语言文学、对外汉语教学、戏剧影视文学3个本科专业，有1个一级学科硕士学位授权点，11个二级学科硕士点，2个博士学位授权点，1个博士后流动站。有在校学生生1000余名。

戏剧影视文学专业本专业培养在戏剧、广播、电影、电视方面具有相当基本理论、剧本创作和艺术策划的素养和能力，能够胜任广播电台、电视台、电影制片厂、影视发行机构、报刊社、剧院（团）等部门的文艺创作、策划、编导、编辑、采访和理论研究、宣传工作，以及能够在国家机关、文教事业单位从事相关管理工作的专门人才。

主要课程：影视剧本创作、戏剧剧本创作、影视名作赏析、戏剧名作赏析、表演艺术、导演艺术、广播电视栏目策划、影视市场与营销、中外电影史、中外戏剧史、电影概论、广播电视概论、艺术概论、美术概论、音乐概论、影视评论等。

艺术学院下设艺术设计系、动画与新媒体艺术系、美术学系和中国书画研究中心、术设计中心、动画与影视制作中心。拥有专、兼职教授、副教授17人，教师30余人，学科梯队合理，教师专业素质良好。具有装潢艺术设计、环境艺术设计、装饰艺术设计、广告设计，动画、新媒体艺术6个本科专业方向以及中国书画创作与理论研究、装潢设计与理论研究、视觉传达、商业绘画、装饰艺术、广告设计等6个美术学硕士研究生专业方向。在校本科生、研究生近千人。

Ⅸ 人大翻译专业

中国人民大学外国语学院英语语言文学专业翻译方向研究生课程进修班招生简章
（免试入学，符合条件者可申请文学硕士学位）

中国人民大学外国语学院成立于2001年11月，前身为人大外语系，承担外语专业本科生、研究生的培养工作和全校所有院系的公共外语教学。

外国语学院现有5个本科专业：英语、俄语、日语、德语和法语；5个二级学科硕士点：英语语言文学、日语语言文学、俄语语言文学、德语语言文学、外国语言学及应用语言学，拥有外国语言文学一级学科硕士学位授予权。外国语言文学的主要研究方向有外国文学、外国文化、外国语言学和翻译理论与实践。

为适应改革开放和社会经济发展对高层次新闻专门人才的需要，提高在职人员的业务素质，经北京市学位委员会办公室备案同意，中国人民大学外国语学院决定在北京举办英语语言文学专业研究生课程进修班，为具有资格的学员申请英语语言文学专业硕士学位创造条件。

一、开设课程

根据我校2009级英语语言文学专业硕士研究生培养方案的要求，开设全部课程，包括：政治理论课（按学校规定的课程名称确定）、学科基础课、专业课和选修课共计18门。

二、报名条件：

1、拥护《中华人民共和国宪法》，遵守法律、法规，思想政治表现好，优秀业务骨干，身体健康，并能坚持在职学习者。

2、获得学士学位，工作三年以上，在工作中有一定的科研成果或业绩。

3、取得学士学位尚未满三年者，可先行参加课程进修，后申请学位资格。

4、不具备学士学位者，可参加课程进修，但按国务院学位委员会文件的有关规定，此类学员不具备以同等学力申请硕士学位的资格。

三、报名办法：

1、报名时间：即日起开始报名

2、报名地点：中国人民大学明德主楼A1座1054室

3、报名手续：

（1）到报名地点注册，登记报名。

（2）填写在职人员研究生课程进修班报名登记表。

（3）本人最后学历证书和学位证书原件、复印件；身份证复印件。

（4）一寸同底彩色证件照4张。

（5）有论着者，包括：与申请学位专业相关的学术论文、专着或其他成果（学术论文的字数原则上不少于5000字），交版权页复印件（办理论文答辩手续前，必须具备）。

四、资格审查：由中国人民大学外国语学院组成在职人员研究生课程进修班资格审查小组，对学员进行资格审查，审查通过后发给录取通知书。

五、进修时间：

春季班：2009年2月——2010年8月

秋季班：2009年9月——2011年3月

六、教学方法：进修期间采取理论与实践相结合、课堂讲授与自学相结合的方式。面授时间为双休日两个整天，题库考试课程每门讲授时间约为34学时，非题库考试课程每门讲授时间约为27.5学时。

七、颁发进修证书：完成进修班规定的学习项目并考试合格者，经中国人民大学研究生院审核颁发结业证书。获得学士学位三年以上者，通过全国统考及论文答辩后可获得文学硕士学位。

八、收费标准：进修班学费20000元，资料费600元。学费和资料费一次性交清；进修班正式开课后，学员因故不能坚持进修，视作自动放弃学习，不退进修费。申请硕士学位者，学位课程考试费及论文指导费、论文答辩费等按中国人民大学有关收费标准另行交纳。

九、同等学力申硕相关规定与步骤：有关申请学位问题严格按国务院学位委员会[1998]54号文件以及《中国人民大学接受在职人员以研究生毕业同等学力申请硕士学位工作的暂行规定》办理。

申请硕士学位的步骤：

1、凡符合申请硕士学位资格（取得学士学位满三年）的学员，可在规定的时间申请办理“学位课程考试资格卡”；在资格卡的有效期（四年）内，参加由研究生院组织的学位课程题库考试和外国语学院组织的随堂考试。学位课程的全部考试费（250元/门次）按照研究生院规定的时间一次性收取。

2、外语（俄、日、德、法语）须参加教育部组织的“同等学力人员申请硕士学位外国语水平全国统一考试”，并达到成绩合格。

3、全部课程成绩（含外语通考）在资格卡起始后的四年内有效。各门课程考试均达到及格，可提出论文答辩申请。答辩按中国人民大学的收费标准交费。

4、论文答辩通过后即可获得文学硕士学位。

2009年外国语学院英语语言文学同等学力人员申请硕士学位专业培养方案表

类 别
序 号
课 程 名 称
学 分

题库考试课程
1
中国特色社会主义理论与实践
2

2
英语发展史
2

3
汉英高级翻译（笔译）
3

4
西方文化渊源
2

非题库考试课程
1
跨学科文化研究方法论
2

2
翻译学术方法论
2

3
文学翻译实践
3

4
经典译作研究
2

5
译文审阅与修订
2

6
语篇分析
2

7
语用学
2

8
社会语言学
2

9
语言基础
3

10
西方古典文论
2

11
英语教学与全球化
2

12
英国戏剧
2

13
十九世纪美国小说
2

14
跨文化交际与翻译
2

全国统考

外语水平考试（非英语）

本专业硕士研究生课程学习总学分不少于39学分，其中公共课不少于5学分，学科基础课不少于7学分，专业课不少于12学分，选修课不少于10学分。

联系方式:
地址：海淀区阜成路115号北京印象3-1-216

邮编：100142