如何研究易學方法

『壹』 如何學習易經

大家學習易經八卦萬物類象，對每個卦所代表的內容去死記硬背，總覺得很難，其實是沒有找到真正的學習方法，下面我們來一起學習下易經類象的知識。

再次感謝大家看我寫的易經類象文章，這些都是最基礎的基礎，但是基礎的東西說細致了往往對初學者幫助很大，有點老王賣瓜自賣自誇的味道哈。

『貳』 易經怎樣學習

易經的學習方法如下：

1.如果你對《易經》一無所知，我認為當代漢學大師南懷瑾的《易經雜說》和《易經傳別》這兩本書都很好，可以激發學習興趣，全面公正地理解《易經》，全面把握《易經》！

2.從《易經》的起源知識入手：《易經》分為先天易和後天易。先天易是伏羲易。沒有文字的《易經》只有八卦、太極圖、天干、地支等。

後天易是文王、孔子、周公等寫文字的《易經》，代表了周文王、周公、孔子和後人對《易經》的理解，不能代表所有的《易經》。太啟備襲極圖、八卦、五行和干支是《易經》最基本的東西，尤其是《五行八卦》。

5.易經的功能應該總結為兩個:一是認識論:認識宇宙，認識人類，認識萬物。二是方法論:教人如何順應自然，改造自然，造福人類。

第四:俗話說學詩經會說話，學易經會算卦毛爺爺說:學習的目的在於應用。學習易經的目的是為了應用，否則為什麼要花這么多精力去學習呢？最基本的功能是預測。一個真正的易學家，既要從宏觀、大、微觀、小入手！

『叄』 易學的當代研究

20世紀初，易學轉軌之前奏（1900－1919）
20世紀開初20年，新文化運動興起。作為中國傳統文化重鎮的易學，亦隨之發生新舊交替，進入易學研究轉軌的前奏期。清末易學名流俞樾於1906年逝世，他所著的《易貫》、《艮宦易說》、《邵易補原》、《易旁通變化論》、《周易互體徵》、《卦氣值日考》等九種著作，很快就被人們置諸腦後，傳統經學，曾經輝煌百代，而今己成為過眼雲煙。經學家皮錫瑞在《經學通論》中對《易經》的評論，代表清代學者對易學的權威定論，很快就被疑古派推翻，而代之以嶄新的易學觀。唐海宗《醫易通說》（1910）繼承發展明代醫學家張介賓的醫易思想，開拓易學研究新領域，在醫易會通研究中，發揮了承先啟後的作用。
新中國成立以後，由於「文化大革命」的影響，人們對易學認識不清，常把易學和封建迷信、卜筮算卦等同起來，甚至視為禁區，很少有人深入研究。80年代後，隨著改革開放政策的實施，易學研究逐漸興起。1984年全國第一次周易學術討論會的召開，促進了易學研究的發展。之後，象中國社會科學出版社出版了《周易與現代自然科學》，中州古籍出版社出版了《周易與自然科學研究》，為易學文化的發展奠定了基礎。1990年8月，中國第一個易學研究會——安陽周易研究會成立，標志中國易學文化的研究進入了一個嶄新的時代。易學研究在中國逐漸發展起來，並影響和震撼了世界。隨著時代的發展，科技的進步，易學已經被許多有識之士所認同，研究易學更是不乏其人，從白發蒼蒼的老人，到80後90後，甚至國外的一些中國文化愛好者，均對易學產生了深厚的興趣。據2012年文化部中國傳統文化促進會發起和編撰的《中國傳統文化名家大典--易學卷》收錄，當代知名易學學者、愛好者就有二百二十七位，也系統地展示了當代易學研究成果，介紹了中國當代易學研究的代表人物，象邵偉華，唐明邦，廖墨香，李書有，張志春，曾仕強等老一輩學者，同時也收錄了象梁惟朝，裴翁，謝金龍，毛傑，周漢輝、侯典民等一大批青年學者，是當代易學研究領域具有權威性的人物辭書，更是易學研究的時代鑒證。
易學
這一時期突出的易學家，無疑首推杭辛齋。他在獄中得名家指點，對《周易》有特殊領悟。他先後撰寫了《學易筆談》初集、二集，《讀易條識》、《易楔》、《易數偶得》等七種著作，融會象數、義理，開拓新的象數易學理論，成為科學易的先驅者。他廣泛引用當時中國人所理解的西方近代天文、數學、物理、化學、生物學知識，論述傳統易學中的卦氣、納甲、爻辰、先、後天八卦，河圖、洛書等，力圖貫通古今哲學、科學、乃至宗教思想。杭辛齋易學思想充分體現了易學研究轉軌過程中的博雜現象，既反映了中西文化的淺層會通，亦反映古代文化的蛻變過程。
清末民初，展現清代易學余緒者尚有劉師培、馬其昶、廖平等。他們的易學思想，在文化巨變中大都缺乏新意而為時代呼聲所湮沒。20世紀最初20年，易學同其他經學一樣，面臨歷史批判的命運。
「五四」新文化運動，易學轉軌之初步（1919－1949）
從「五四」運動到新中國建立，中國傳統文化經受了嚴峻挑戰，在新文化運動中受到嚴厲批判，以科學與民主為核心的新文化，迅速普及。易學研究轉軌，體現在四個方面。
人文易學脫穎而出。易學家們受西方哲學和馬克思主義哲學的影響，拋棄封建時代「以傳解經」的經學註疏傳統，開始用西方近代哲學和馬克思主義哲學的觀點和方法研究《周易》，令人耳目一新。當時的易學哲學大體分兩支。
用近代西方哲學觀點研究《周易》的，首推馮友蘭及其《中國哲學史》（1930-1933），他以實證主義方法分析《周易》哲學，把易學哲學引進高等學府課堂，《周易》哲學令人刮目相看。朱謙之《周易哲學》（1923），用周易陰陽學說，論述宇宙生命的運動變化獨具一格。吳康《周易大綱》（1938）、賈豐臻《易之哲學》（1941），都用《周易》原理及象數，論述宇宙運動的永恆性。揭示《周易》卦爻辭所反映的古代社會生活。他們的共同點在於堅持西方學術觀點，看重《周易》蘊涵的中國古代的宇宙論。
用馬克思主義哲學觀點和方法研究《周易》，「五四」以後成為新方向，實為以科學方法研《易》的拓荒期。郭沫若《周易時代的社會生活》（1927）、《周易之製作時代》（寫於1935年），是用馬克思主義哲學研究《周易》的開山之作，在學術界頗具影響。他最先揭示《周易》卦爻辭所反映的中國奴隸社會中漁獵、牧畜、商旅、耕種、工藝等方面的社會生活。蘇淵雷《周易會通》（1934）、金景芳《易通》（1941）亦相繼以唯物史觀、唯物辯證法分析《周易》哲學思想。宣揚民主精神與社會革新思想。由於他們的努力，《周易》理論研究同新民主主義文化思想相適應。 以史證易，開拓易學研究新視野。是《周易》研究的又一新方向。顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》（1926）、《論周易系辭傳中現象制器的故事》（1930）以考古學方法研究《周易》，論證《周易》的作者及其產生的時代，將千百年來的經學研究方法遠遠拋在後面；胡樸安《周易古史觀》（1942）、徐世大《周易闡微》（1947），力圖從《周易》卦交辭中捕捉史影，以史事證明《周易》卦爻辭的文化內涵，思路開闊，但不乏牽附之處。
易學訓詁，別開生面。《周易》一書，文字大奧，向你難讀。於省吾、聞一多、高亨等，力圖結合甲骨文、金文、古文字學知識，對《周易》卦爻辭所涉及的名物、民俗作考釋，還《周易》以本人而目。於省吾《周易新證》（1937）、聞一多《周易義證類纂》（1941）、高亨《周易古經通說》《1943）、對《周易》的名稱，性質；生產時代，卦爻辭所反映的經濟生活、社會生活，古代風俗習慣，—一根據古文字、古文獻作了考證、注釋。他們既不重象數，亦不專談義理，只在訓詁釋名、鈞沉史事上下功夫，為後學者鋪平前進道路。
科學易破塊啟蒙。乃20世紀易學的新發展。受國外萊布尼茲、玻爾等著名科學家對《周易》象數青睞的影響，中國少近代科學家，獨開新風，用近代自然科學成果闡述易學思想，亦以易學象數解釋近代科學的某些原理，從而產生了前所未有的科學易著作，為易學研究開辟了嶄新的領域。沈仲濤《易卦與代數之定律》）（1924）、《易卦與科學》（1934），成為科學易的拓荒之作。他認為《周易》的每一卦，如同代數幾何中的公式，在物理學、天文學中都有妙用。他的著作以英文發表，國內影響不大。造成較大影響的是薜學潛《易與物質波量子力學》（1937）、《超相對論》（為前書之普及本，1964年在台灣重版時改名《易經數理科學新解》）。此書將易學原理歸結為易卦方陣演變定律。認為愛因斯坦相對論，狄拉克方陣算學，以及物質波、量子力學諸定律，都可同易方陣定律契合，此書一出，在易學界和科學界產生極大反響。他主張：「吾願今之學者治《易》求諸物理，而治物理者求諸八卦。」治科學易者蔚然成風，蓋由此時開端。
二十世紀中葉，易學沉寂三十年（1949－1979）1949年後，對傳統思想文化實行批判繼承。直到60年代初，才在學術界掀起關於《周易》的一次學術討論。北京大學哲學系馮友蘭教授。率先發表易學論文，《易傳的哲學思想》（1960）、《易經的哲學思想》（1961）。接著任繼愈、李鏡池、李景春、高亨、繁星等紛紛響應，掀起了關於《周易》成書的年代。《周易》的性質，《周易》的哲學思想等學術討論。1961年李景春發表了《周易哲學及其辯證法因素》，接著發表續篇（1963），高亨亦發表《周易雜論》（1962）、新版《周易古經今注》（1962）。自1963年起。易學討論轉向《周易》研究的方法論問題。個別人物借口反對將《周易》思想現代化，著意把學術討論引向政治思想批判，傳布極左思潮，使這場易學討論迅速陷於夭折，留下極壞的思想影響。本來在易學討論中，學者們正准備整理出版自己的學術著作，如尚秉和《周易尚氏學》1963年編成，李銳地《周易探源》，亦於1963年編定，都未來得及出版，就被壓下，直到80年代才得以問世。1975年高亨《周易大傳今注》出版，可謂這一時期的代表作。由於學術界極左思潮作祟，學者們堅持「潛龍勿用」原則，易學研究實際上形成三十年沉寂的局面。個別學者仍在辛勤耕耘，熊十力的《乾坤衍》，是在1961年問世的，但在學術界並未造成影響。這一時期值得重視的是1973年長沙馬王堆漢墓《帛書周易》的出土。不過關於《帛書周易》的校釋及研究成果，直到12年後才公之於世，當時並未形成研究熱潮。
20世紀晚期，易學空前興盛（1979-1999）
20世紀80年代，易學研究出乎意料地迎來了空前興盛的局面。1984年在武漢召開第一次中國周易學術研討會，1987年在濟南舉行第一次國際周易學術研討會，海內外同時掀起了「周易熱」。易學隊伍不斷擴大，周易學會和研究機構如雨後春筍迅速建立，易學著作、易學刊物紛紛出版，學術研討會年年舉辦，甚至一年多次舉行，易學研究不斷開拓新領域。易學的繁榮主要表現在以下諸方面：
一、《周易》今譯今注，百花齊放。
近十餘年來，《周易》今譯、今注，不斷翻新。李鏡池《周易通義》（1981）、徐志銳《周易大傳新注》（1984）、高亨《周易古經今注》（1984年重版）是第一批註譯著作，為易學研究提供了急需讀物。1987年，同時有兩部新注本出版：宋祚胤《周易注釋與考辨》、沙少海《易卦淺釋》。此後，隨著「周易熱」的發展，陸續有新注譯本問世，黃壽棋、張善文的《周易譯注》（1989）、金景芳的《周易全解》（1989）、周振甫的《周易譯注》（1991）、唐明邦主編《周易評注》（1996）。這批註譯本，其注釋的深度和精度都大有進步，反映了《周易》研究的新水平。劉大鈞、林忠軍的《周易古經白話解》（1989）、高佔全的《周易與風水》、《周易傳文白話解》（1993），徐於宏《周易全譯》（1991）、鄧球柏《白話易經》（1993），陳德達、楊樹帆的《周易入門》（1999），為廣大易學愛好者提供了入門讀本。對易學普及工作作出重要貢獻。
新涌現了各種《周易》經傳注譯本，有的長於文字考訂，有的長於訓詁詮釋，有的長於理論評析，創立了《周易》注釋的新體例，對《周易》的思想文化內涵，作出多學科、多角度的詮釋。
二、人文易空前繁榮。 《周易》的哲學思想，自「五四」以來，就深受重視。馮友蘭在致第一次中國周易學術研討會的《代祝辭》中，稱周易哲學為富有辯證思維的「字宙代數學」。「周易熱」中首先突出的是《周易》哲學思想。張立文《周易思想研究》（1980）、呂紹綱《周易閱微》（1991），張祥平《易與人類思維》（1992），羅熾主編的《易文化傳統與民族思維方式》（1994）、張吉良《周易哲學和古代社會思想》（1996）、唐明邦《當代易學與時代精神》（1999），都著力於剖析《周易》哲學，特別看重其以象數思維為特徵的民族思維方式。李廉《周易的思維與邏輯》（1994）著力探討《周易》理論體系的邏輯問題。人們不再滿足於對《周易》哲學作唯心或唯物的性質判定，而深入探討《周易》所啟示的民族思維方法及其特色，探討其自然哲學、歷史哲學和邏輯思維的固有特徵。《周易》美學思想受到重視，劉綱紀《周易美學》（1992）、王振復《周易的美學智慧》（1997），劉綱紀、范明華《易學與美學》（1997），對《周易》美學思想的掘發，填補了易學中的空白。
關於《周易》在中國傳統文化中的地位和作用，學者們進行了多學科、多角度、多側面的審視和分析。劉大鈞《周易概論》（1986），宋柞胤《周易新論》（1982），王振復《巫術：周易的文化智慧》（1990），郭樹森、張吉良主編《大道之源——周易與中國文化》（1993），羅熾主編《中華易文化傳統導論》（1995），翟廷*《周易與華夏文明》（1995），周山《周易文化論》（1994），胡道靜、戚文主編《周易十日談》（1992），從不同角度闡述《周易》的文化內涵及其對中華傳統文化發展的貢獻。黃玉順《易經古歌考釋》（1995），發掘了周易卦爻辭中蘊涵的古代詩歌。程振清、何成正《太極思維與現代管理》（1993），周豹榮《周易與現代經濟科學》（1989），段長山主編（周易與現代管理科學）（1991），余敦康主編《易學與管理》（1997），對《周易》的經世思想、管理思想作了全面闡述，突顯了《周易》對社會主義經濟建設的借鑒意義。
《周易》和易學研究對現代化建設的現實價值，成為新時期易學研究的中心課題。安陽、廬山、西安等地多次學術研討會上，對此進行了深入深討。劉大鈞主編《大易集成》（1991）、《大易集要》（1994），《大易集述》（1998），段長山主編《周易與現代化》第一輯（1992）、第二輯（1993），《現代易學優秀論文集》（1994），朱伯主編《易學基礎教程》（1993）唐明邦主編《周易縱橫錄》（1986），鄭萬耕、趙建功《周易與現代文化》（1999），張吉良《周易通演》（1999），王炎升《周易經世學新論》（1999），都論述了《周易》和歷代易學思想，對新時期人們營建進步的世界觀、價值觀、人生觀，有著古為今用的啟迪作用，對提高民族文化思想素質有著不可低估的價值。姜國柱《周易與兵法》（1997），為易學與現代化開拓了新的研究領域。 尤其是北師大易學文化研究中心對於易學的傳播與弘揚起到了巨大作用，令人矚目。
易學
1973年初，長沙馬王堆漢墓《帛書周易》出土，1984年在《文物》上公開發表六十四卦經文，同時發表張政*《帛書六十四卦跋》和於豪亮《帛書周易》（1984），引起海內外極大關注，《帛書周易》研究，成為熱潮。鄧球柏《帛書周易校釋》（1987）、張立文《帛書周易注釋》（1992），韓仲民《帛易略說》（1997），是第一批學術研究成果。事隔10年之後，帛書周易傳文開始發表，陳鼓應主編《道家文化研究》第三輯（1993）、第六輯（1995），朱伯昆主編《國際易學研究》第一輯（1995），公開發表《帛書易傳釋文》，共有《二三子問》、《系辭》、《易之義》、《要》、《繆和》、《昭力》六篇。從此，張岱年、饒宗頤、嚴靈峰、朱伯*、張政*、李學勤、余敦康、張立文、陳鼓應、廖名春、張濤等紛紛發表論文，掀起《帛書周易》研究新高潮。邵國軒《邵氏易數》（1998）對《梅花易數》的內容、結構、成書年代、卦序特點、學術淵源等問題都作了論述。1994年發現了楚竹書《周易》，經整理，2003年由上海古籍出版社出版。相關校注，參看丁四新著《楚竹簡與漢帛書〈周易〉校注》等書。
20世紀80年代。1980年《考古學報》上發表《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，1984年為武漢召開的中國周易學術研討會提供論文《易辨—一近幾年根據考古材料探討（周易）問題的綜述》，首次提出「數字卦」問題，主張八卦符號沿於上古占籃記錄的數字元號。徐錫台、韓仲民等辦發表論文闡述此觀點。為八卦起源問題開拓了新的研究方向。
三、科學易巽軍突起
《周易》同現代自然科學的聯系，不少當代科學家作了深入探討，力圖從易學思維中找到現代科學方法的微妙啟示。董光壁《易圖的數學結構》（1987）、李樹菁主編《周易與現代自然科學》（1990）、丘亮輝主編《周易與自然科學研究》（1993）、徐道一《周易科學觀》（1992）、顧明《周易象數圖說）（1994），焦蔚芳《周易宇宙代數學》（1995）、董光壁《易學與科技》（1997）、韓增祿《易學與建築》（1997）、劉子華《八卦宇宙論與現代天文》（1989）、商桂的《易索》（1998）、邵國軒的《邵氏易數》（1998）、何世強《易學與數學》（1999），羅翊重《易經象數學概論》（1999）等著作。剖析了《周易》及其象數模式同現代數學、物理、化學、分子生物學、天文、地震等方面的關系，著重論述了《周易》的太極思維，陰陽觀念。對稱法則，互補原理等對於現代科學思維方法的啟迪作用，顯示了《周易》這一「宇宙代數學」的科學價值。與此同時，江國梁《周易原理與古代科技》（1990），鄔恩溥《周易——中國古代的世界圖式》（1988），黃壽棋、張善文選編《周易研究論文集》第四集（1990），劉振修《周易與中國古代數學》（1993）等著作，著重論述了《周易》對中國古代科學技術、天文、歷法、數學等方面的積極影響。
《周易》同中國傳統醫學、養生學關系尤為密切。召開過多次關於周易與中醫學學術研討會。鄒學嘉、鄒成永《中國醫易學》（1987）、楊力《周易與中醫學》（1989）、李浚川、蕭漢明主編《醫易會通精義》（1991）、劉傑、袁峻《中國八卦醫學》（1995）、黃自元《中國醫學與周易原理》（1989）、劉長林《易學與養生》（1997）等著作，對醫易會通思想、易學與養生法則作了全面而透徹的論述。《周易》與中國傳統風水文化的關系密不可分，多次舉辦關於周易與風水文化學術研討會，邵國軒《時尚健康人居堪輿法》（1999）、《邵氏易數》（1998）、《傳統風水與現代建築》等著作，對易學思想與現代建築風水規劃做了全面的論述。
易學
科學易的巽軍突起，支持者、參與者大有人在，持批評態度者亦不乏其人。董光壁《易學科學史綱》（1993）對科學易與易科學作了正確介定，論述了易學與中國科學的三次高峰，分析了易科學的困境，提出了易學的科學再造等新思路。
四、象數易復甦、易學史開卷。
80年代以前，象數易一直處於冷落局面。除尚秉和對易象有專門研究外，不少易學家表明他們的研究不及象數。義理易得到弘揚，象數易無人問津。80年代以後，情況逐步改觀，研究周易象數者，除一些科學家外，已有學者專門從事。錢世明《易象通說》（1989）、林忠軍《象數易學發展史》第一集（1994）、第二集（1996）、劉大鈞主編《象數易學研究》第一集（1996）等，對象數易的歷史與現狀作了探討，象數易同科學易的關系作了分析與展望。易圖亦隨之受到特別重視。歐陽紅《易圖新辨》（1996）、李申《易學與易圖》（1997）對易國作了深入研究，正確評述易圖在易學發展中的作用和價值。
在人文易、科學易、象數易大為興盛的學術氛圍里，易學史開始受到重視，並取得可喜成就。朱伯*《易學哲學史》一至四卷（1986－1989），對易學哲學發展作了全面系統的剖析，為易學史研究開辟道路，作出典範。廖名春等編著的《周易研究史》（1991），鄭萬耕《易學源流》（1997），亦對易學發展歷程作了簡明論述。李學勤《周易經傳溯源》（1991）、王興業《三墳易探微》（1998），對易學前史的評析，予人以深刻啟迪。
易學史上著名人物的研究，亦已初步開展。蕭漢明《船山易學研究》（1987）、梁紹輝《周敦頤評傳》（1994）、盧央《京房評傳》（1998）、邵國軒《邵雍評傳》（1998）、《邵雍全書注釋》（1999），是對古代著名易學家進行個案研究的第一批成果，為今後易學名家個案研究，開辟了廣闊領域，積累了初步經驗。
五、《周易》辭書蔚為大觀。
中國易學史上，80年代以前，沒有一部《周易》辭典。隨著「周易熱」的高漲，《周易》愛好者日益增多，人們普遍要求編撰可靠的《周易》辭典，以應初學及研究之急需。多種《周易》辭書應運而生。幾部辭典幾乎同時問世。蕭元主編《周易大辭典》、呂紹綱主編《周易辭典》、張其成主編《易學大辭典》、張善文編《周易辭典》，均於1992年出版。任華主編、盧叔度審定《周易大辭典》（1993）、朱伯主編《易學知識通覽》（1993）、張其成主編《易經應用大網路》（1994），為易學愛好者和研究者提供了易學知識，填補了辭書和易學史上的一大空白。新世紀初河北承德袁東峰老師對易學更是大力探索，用數學、哲學、國學等綜合自行研究，著述了《袁東峰講國學易學》等書籍，其中大部分將傳統文化和易學相互地結合了起來。

『肆』 如何研究易學中的科學思想

20世紀，隨著世界各個文化體系的交互運動被動性，原有的文化和經濟基礎隨之發生動搖和裂變。這些改變迫使原先支撐整個中國社會精神和文化的傳統哲學不得不面對一個新的語境的「甄別」，因此，在新的語境下「更新」話語就成了20世紀中國思想界的一個重要「時尚」。易學也不例外，其中最具時代特徵的就是被稱為「科學易」的新易學的勃興。
現代意義上的「科學」應該說產生於近代歐洲。但是，無可否認，科學的歷史起點與人類文化的起點同出一源。文化人類學的相關研究表明，在原始社會時期，科學與巫術並沒有明顯的界域分野，並且，「巫術與科學在認識世界的概念上是相近的，都認定事件的演替是完全有規律的和肯定的，並因而是可准確地預見到和推算出來的。對那些深知事物起因並能接觸到宇宙奧秘的人，巫術與科學這二者似乎都為他開辟了有無限可能性的前景。於是，巫術與科學都強有力地刺激著對於知識的追求」。巫覡是人類知識最早的總結者和掌握者，他們的職業與天象和地形有關，而關於天象和地形的種種知識構成了人們精神世界中時間與空間的基本框架；他們的關注和相關的實踐活動促成了早期中國的知識系統的形成。這些知識包括：與「天」有關的天文歷算、占星望氣、式法選擇、龜卜筮占、風角五音；與「地」相關的形法；與「人」相關的占夢、招魂、厭劾、服食、房中、導引等等。顯而易見，這些知識也就是中國古代天文學、地質學、醫學、數學等學科的最初源頭，而《周易》則是對這些具體知識所體現的宇宙觀和方法論的一個哲學化的總括。
《周易》，特別是《易經》的性質，古往今來一直是人們爭論不休的一個話題，這與《易經》本身內容的豐富和雜駁有很大關系。就《易經》的卦、爻辭而言，無論選擇怎樣的詮釋角度，都無法否認和忽略其中明顯的占卜成份，結合近幾十年的考古發現和古代文獻的研究成果，有理由認為：歷代圍繞《周易》所展開的多層次、多向度的詮釋和衍說——易學是作為華夏文明的精神起源和內核的巫史傳統的典型體現。所謂「易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說，而好易者又援以入易，易說至繁」[2]。今天這個被稱為「易學」的知識體系如果按照現在的學科分類標准，很難將其歸入某個界域分明的專門知識之中，究其原因，乃是由於以「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物」為方法論基礎的「易道」「廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉」，包含了先民在人生、社會、自然各方面的實踐經驗。這些經驗經過具有高度智慧的哲人的加工和提煉，最終形成了一套以陰陽五行八卦的流轉遷化、循環往復、生生不息為核心內容的，關於人與其生存所依託的世界關系的「圖示」結構系統。這樣的一個「圖示」結構系統是植根於華夏民族精神深層的「天人合一」觀念的具體反映，並且與巫史傳統緊密結合在一起，構成了一種獨特的認知結構和思維模式。兩漢以後，隨著作為中國思想元典的「五經」在話語權力的霸主地位的確立，「五經」之首的《周易》中所蘊含的上述思想和結構模式得以延續和發展，並在更廣的范圍內影響到其它各個知識門類的形成和發展。
從易學發展的歷史來看，易學與其它門類知識的發展具有明顯的互動關系。宋代易學的數學派、理學派、氣學派之間關於數與象、數與理、數與物或氣的討論中所發展出的數理哲學，作為宋元數理科學家創造性思維的一部分，成為把數學和物理學推向中國傳統科學最高峰的一大動力源泉。明代中國科學技術的一些重要成就，如李時珍的本草自然分類法、朱載 十二平均律的發明、徐霞客的地形觀察與分析學說，以及宋應星在聲學、方以智在光學等方面的重大發展都與之密切相關。
近代以來，雖然中國文化已經與西方文化正面遭遇，但中國文化的根基尚很穩固，以儒學為代表的主流話語依然能夠控制整個社會的意識形態，因此，這個時期的中西文化會通不可避免地只能在「西學中源」、「中體西用」之類的觀念指導下進行。由於易學在傳統思想領域不可替代的重要地位，將易學與近代西方科學進行會通一直是人們努力的主要方向。這其中以徐光啟、方以智、江永、焦循為代表。譬如方以智，他像牛頓那樣，從科學實踐中去尋求三大定律式的科學觀，只能從《周易》、《河圖》、《洛書》中檢出神秘主義作為改進西學的武器，所以他的嘗試歸於失敗」[3]。從現代角度來看，方以智的失敗是中西文化內在差異相互沖突的深刻體現，其個人身上所反映出的不足是整個文化某些缺陷的折射，具有相當的普遍性。從目前科學易的研究狀況來看，大致有三種傾向：一是研究易學與古代科學技術的相互關系；二是用現當代科學的某些成果重新解釋傳統易學；三是用現代科學比附傳統易學。
所謂的科學，其本質特徵在於運用諸如范疇、定理、定律等思維形式反映現實世界各種現象的屬性和規律，是人類的一種知識體系。科學的發展，如愛因斯坦所指出的那樣：「是以兩個偉大的成就為基礎，那就是希臘哲學家發明的形式邏輯體系（在歐幾里德幾何學中），以及（在文藝復興時期）發現通過系統的實驗可能找出因果關系」[4]。邏輯思維是科學的基本思維模式，它以抽象出事物的特徵、本質而形成概念，並在認識過程中藉助概念進行判斷和推理來反映現實過程為其特徵。因此，如果撩去人為籠罩在科學上的種種神聖光環和面紗，「科學只不過是知覺的顯現、意圖的說明、常識的完善和精確的語言表述」。換言之，科學是人類的認知結構模式之一。
正如本文開篇所指出的，二十世紀是中國社會發生翻天覆地變化的一個百年，科學觀念在強大的物質力量的裹挾下迅速登陸中土，並且隨著中國社會原有經濟基礎的瓦解而在新誕生的社會意識形態中占據統治地位。在這樣一種態勢下，原有的一些思想和話語為了求得生存，或主動或被動地進行話語的「更新」以求在新的語境下得到新的「共識」也就很自然了。從這個角度說，二十世紀易學所取得的許多發展，包括文字和歷史的考據在內，與科學易試圖以科學重新詮釋易學（這與方以智等以易學詮釋西學的努力方向已有了根本的改變）的嘗試一樣，自覺不自覺地都是在科學求真務實的觀念指導下為易學在新的話語體系中重新定位的一種努力。
雖然科學易的研究方法得到很多人的積極響應，雖然科學和易學一樣有著共同的古代巫術的源頭並且兩者之間確有不少可以相互契合互釋的領域，但是必須正視這樣一個具有本質意義的差異：易學和科學嚴格說來是兩種不同的思維模式下兩種不同的認知結構，它們是人類看待世界所選取的不同的視角。科學思維中最重要的一個環節是對觀察結果的邏輯分析，這種分析是在一系列嚴格的規則引導下進行的，這些規則經過了最大限度的共識檢驗因而保證了分析推理結果在共識中的可驗證性。與之有著本質不同的，代表易思維最典型特徵的易象思維是意象性的，它在很大程度上不可解析，其演化的結果具有很強烈的個人色彩，是思想者個體在某種目前尚不能解釋的特殊心理狀態下所獲得的認識。《易傳》中所謂「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，說的正是易象思維這種與眾不同的「感通」特徵。這種思維模式是「天人合一」觀念最根本的體現，而「天人合一」本身與其說是一種觀念，不如說是一種「境界」，所以《易傳》的作者才接著說：「非天下之至神，其孰能與於此」？傳統易學中有許多今天看來是神秘主義的東西，一定程度上就在於易象思維所達到的境界是獨知性的，某種現象、狀態或感受之所以「神秘」，就是因為它們超出了受現實局限的「共識」可以理解的范圍。
有了「獨知」和「共識」這樣的一個視角，我們對科學易也就有了一個相對客觀的認識。應該說，科學易是在新的語境下重新詮釋傳統易學，以期為易學建立一個新的「共識」基礎。這其中雖然有生拉硬扯甚至生吞活剝的成分，也有被學者批評的「丑科學」、「偽科學」現象出現，但它畢竟使得易學在新的形勢下獲得一個新的立足點，並且為越來越多在科學話語中熏陶下成長起來的人們了解和認識易學提供了一個切實可行的入門之道，並為中西文化的交融提供了新的途徑。