如何發心的正確方法

⑴ 佛教:發心的問題

慈誠羅珠堪布開示錄--菩提心略修法
菩提心略修法 菩提心略修法
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一、菩提心的利益及其重要性

以前，我曾反復強調過菩提心的重要性及其利益，也要求大家修菩提心。但是其具體修法，這里絕大多數人還沒有聽過。看書和聽講還是略有不同的，所以，今天講一講菩提心的修法。

以前講過，有了菩提心才能夠救度眾生，菩提心是我們唯一的依處，除了菩提心以外，不要說世間所謂的圓滿，就是出世間聲聞、緣覺等小乘修法，都是不究竟的。所以，只有菩提心才能夠挽救自他一切眾生，只有菩提心才能夠解決一切問題。

如果我們有菩提心，就能於一剎那間清凈無始以來的罪業，犯別解脫戒和密乘戒的罪過也能清凈，同時也能圓滿眾多資糧，這是菩提心自身所具備的能力。也就是說，即使既沒有單獨修金剛薩埵等懺悔的法，也沒有單獨修曼茶羅等積累資糧的法，僅僅依靠菩提心，也可以得到同樣的結果。所以，如果有菩提心，一切就都可以圓滿。

那麼，五加行中為何有積資懺罪的法呢？沒有菩提心時，這些修法可以幫助我們發起菩提心；有了菩提心後，再加上積資懺罪之法，則修法的進步會更快、更圓滿。之所以需要這些修法，不是因為菩提心不能清凈罪業，也並非因為菩提心不能積累資糧。

所以，菩提心是非常重要的。然而，生起真實不虛的菩提心難度很大。從無始以來，我們一直在串習著一切為自己打算，而一心一意、誠心誠意為其他眾生打算的念頭少之又少，即使有，其范圍也非常有限。因為，我們早已習慣了自私自利之心，卻從未串習過利他之念，所以，要發起菩提心確實很難。但縱使困難再大，也要勵力修習。

如果有菩提心，莫說後世，即使在現世當中，無論遇到的是幸福還是痛苦，自己也都能坦然面對、妥善處理，而且能為眾生帶來諸多利益。比如說剛剛發起菩提心的人，他雖然沒有什麼證悟的境界，但是，僅僅依靠菩提心的能力，他也可以給予眾生極大的利益。

既然菩提心這么重要，我們應該用何種方法使自己生起菩提心呢？在彌勒菩薩的《經庄嚴論》中講道：在前世善根成熟時，有些人便可以產生菩提心。何謂前世善根？它成熟時是怎樣的情形呢？

所謂的前世善根也叫做佛種。佛的種子有兩種：一個是智慧的種子，另外一個是方便的種子，亦即慈悲心的種子。

1、智慧的種子。智慧的種子成熟時是怎樣的情形呢？在《入中論》里講過，一些大乘根機成熟的人在聽到大空性時，會感動得汗毛豎立、眼淚直流，生起極大的歡喜心，此時，這種人便開始成熟了智慧（證悟空性）的種子，他若能繼續學修，就有可能很快證悟空性。

2、方便的種子，也稱做慈悲心的種子。慈悲心的種子成熟時又是怎樣的情形呢？這種人在沒發菩提心之前，當看到或聽到菩薩無自私心地度化眾生的傳記時，也會感動得汗毛豎立、眼淚直流，嚮往之情不禁油然而生，這些表現說明他已經開始逐漸地成熟了方便的種子，此時，他若能再看一看《入行論》等經論，修一修菩提心的修法，就有可能很快發起不造作的世俗菩提心。

所謂的佛心也就是大乘菩薩的兩個佛種。此佛心初步成熟時便有這樣兩種現象。有這兩種現象的人就是大乘菩薩的根機。如果聽到空性、般若波羅密多後，沒有任何反應；他人宣講大悲心、菩提心時，也只是聽聽而已，沒有什麼感受，這說明其大乘根機尚未成熟。

已經成熟佛種的徵兆，就如黎明時的天光。黎明時分，太陽還未升起，天邊卻已經現出曙光，這說明，太陽很快就要出來了。同樣的，有以上兩種徵兆的人，其前世善根也可以很快成熟。而沒有這種徵兆，則象在半夜一兩點時，不要說太陽，連曙光都沒有。

以上所講的是成熟大乘佛種的兩種現象。如果有這種徵兆，再加上自己的努力，就可以很快發起菩提心、證悟空性。若沒有任何徵兆也不用失望，我們是有辦法的，只要自己能夠去做，佛、菩薩以及善知識們，就一定會將方法給我們講得清清楚楚，而且只要肯精進，這些方法都是普通人能夠做到的。這是很重要的。

佛陀曾經講過，想成佛的人不要學太多，只需要學一個法，這個法就是大悲心。為什麼只需學大悲心呢？如果有了大悲心，一切都很好辦。如果沒有大悲心，那麼不要說為了自己現世的健康長壽，就是為了自己的解脫而聞思修，在大乘佛法中也沒有什麼意義。如果有大悲心，就有了菩提心的根機，那麼，無論你目前的能力有多大，無論你目前的境界有多深，你的一切所做所為都會為其它眾生打算。這是佛經上的標准。

現在，我們要反觀自心，看看自己與菩提心有沒有距離，有多遠的距離。若是相距甚遠，就一定要精進；若是近在咫尺，就應該更加努力精進，因為，這樣做可以很快走上大乘資糧道。雖然，走上大乘資糧道的人也有可能退轉，也無法避免永遠不墮惡趣（如果這種人犯了菩薩戒，或造了比較嚴重的罪業，也會墮入惡趣）。但是，這種人即便在惡趣中，也會度化眾生。

比如說，若此人轉生為畜生，他就會以畜生的身份去利益身邊的眾生。又如，平時在六道輪回當中最希望死而又不可能死的，就是地獄有情。但是，在佛的傳記中記載著，佛在墮地獄時也有過利益眾生的決心，而且這個利益眾生的念頭一經生起，他便立即死去，並往生天界，學佛成道。其他走上大乘資糧道的人也是這樣。

在《經庄嚴論》里講，有菩提心的人，即或造了墮地獄的業，也不可能近期內墮落，此業在很久以後才會成熟；墮入地獄後，他所能感受到的痛苦也很輕微，歷時很短，不同於其他的地獄眾生；在感受這些痛苦的同時，他也從未舍棄過利益眾生的決心；而且此念一出，他就象從夢中蘇醒過來一樣，地獄苦報便會立即結束。所以，菩提心是很重要的。

假如只是因為菩提心可以解決自己的痛苦，所以才發心，那麼這種出發點並不正確。然而，若首先能以這種心態修習菩提心，然後再不斷改善發心的動機，最後能夠真正發起菩提心的話，那麼其結果還是一樣的。

發菩提心和不發菩提心的利害，無須多言，只要看看佛陀與凡夫人，便可一目瞭然：凡夫人，從無始以來始終只為自己打算，一切都是為了自己的幸福和快樂，可是至今仍然一無所得，依然在輪回中受苦；佛陀，雖然沒有希求自己的解脫，沒有希求自己的幸福，只是一心一意地投入了度眾生的事業，但是他早已成就，圓滿了一切功德。《入行論》里就是這樣講的，事實也是如此，這是顯而易見的。

現在我們雖然是凡夫人，還沒有解決自己的生老病死，但是，若能將自己的問題置之度外，首先考慮眾生的解脫，為眾生修行，那麼，自利就會自然而然成辦，不用單獨去做。如果為眾生修行，不為自己修行，自己便不能成就的話，那麼釋迦牟尼佛是不會成佛的。因為，自從發了菩提心以後，他再也沒有為自己著想過，但事實上他卻成就了。這說明，如果我們能夠舍棄自私心，一切就都會圓滿。

只是我們自己放不下，始終都將自利置於首位，而最終也只能落得竹籃打水一場空，利己做不到，利他同樣做不到，自他二利都化為泡影；相反地，佛陀徹底地放下了自私心，一心一意投入到利益眾生的事業當中，沒有求自己的解脫，而最終他卻成了佛，圓滿了自他二利。由此可知，菩提心自身就有這樣的能力：不求自己的解脫也可以得解脫。所以，菩提心是非常重要的。

我曾多次要求大家，在沒有修出離心和菩提心之前，先不要修其它的法。這不僅僅是我的要求，在佛經中也如是記載著釋迦牟尼佛的教言：欲成佛者，無須修很多法，只修大悲心一法即可。能夠發起菩提心的那種悲心叫做大悲心，大悲心是菩提心的因。所以，在沒有修出離心、菩提心之前，修其它法是沒有多大意義的。

有些人在修小乘的四禪八定時也會有一些感受，所謂的感受就是心能夠平靜下來，並能在較長時間內保持這種狀態。但是，這有何功德呢？沒有什麼功德。此修法，佛教有，外道也有，是內道和外道所共有的。如果有出離心、菩提心或空性見，那麼就可以將這種寂靜修法，做為一種修行的基礎；如果沒有，那麼這種修法究竟屬於外道，還是屬於佛教，都很難說清楚。

即使我們修禪定時能在二十四小時之內不起一個雜念，那又怎麼樣呢？沒有雜念能解脫嗎？在沒有雜念的基礎上證悟空性，才能解決生死問題，若沒有證悟空性，只是心平靜下來，也不是很難。以前也講過，很多動物在冬眠時，心裡也沒有太多雜念。還有，我們在昏沉時、進入深度睡眠時、或是暈倒時，內心也沒有什麼粗大的念頭。但是，這能解決什麼問題呢？不能解決什麼問題。

有些人在修了一兩天禪定，有了一點感受之後，便自以為了不起或生起好奇之心，因此就會繼續修習。而實際上，只有在修起出離心和菩提心之後，才能考慮這些修法；在沒有出離心、菩提心之前，不能修這些法，連大圓滿也不能修。

為什麼不能修大圓滿呢？大圓滿本身是無上密法，是非常殊勝的。但是，若缺少了出離心和菩提心的幫助，大圓滿也有可能成為世間法。以前我曾經講過，一天早晨，阿底峽尊者說，在印度，他的一個修喜金剛的弟子墮入了聲聞的滅定。尊者身邊的侍者就問，修喜金剛怎麼會墮落小乘道呢？阿底峽尊者講得很清楚，若不能如理如法地修喜金剛，也有可能墮入小乘，也有可能墮入惡趣。那麼，大乘和小乘的差別究竟是什麼呢？阿底峽尊者強調，其差別只在於是否發了菩提心，除此之外，就再也沒有別的差別了。

目前漢地居士在修行上存在很多具有普遍性的問題。其中有些是比較嚴重的，有些雖然不嚴重，卻可以導致一系列的問題，或者是與解脫沒有太大關系。正是因為缺少了系統修法的教育，才會出現這些問題，這是很危險的。

那麼，該如何挽救呢？首先，我們不談很多理論，只要求先把出離心和菩提心修起來，有了這兩個基礎，再修任何法都不會走太多彎路。若不修這兩個法，而去追求許多其它的灌頂、修法，是會走錯路的。暇滿人身不會一次又一次獲得，若這一次走錯了，以後再想重返正途，是很難再有機會的。大圓滿、時輪金剛等修法都非常殊勝。但是，若沒有出離心和菩提心，它們就會成為世間法。因此，希望大家在修行初期，一定不要修太多的法，只修出離心和菩提心。只是偶爾生起出離心和菩提心，是遠遠不夠的，一定要有感受至深的、穩定的出離心和菩提心，才算得上是一個修解脫法的人。在這兩個基礎打好以後，我們再考慮其它的修法。
二、世俗菩提心的修法

今天是講菩提心的修法，而菩提心有兩種：勝義菩提心和世俗菩提心。

其一、勝義菩提心。勝義菩提心就是證悟空性的智慧，現在還不講，基礎都沒有，證悟什麼呢？首先要修出離心和世俗菩提心，從最低限度開始做起。

其二、世俗菩提心。世俗菩提心有兩種：一是願菩提心，一是行菩提心。為了度化一切眾生而願獲得佛的果位，這樣的念頭叫做願菩提心；不但心裡有這樣的願望，而且去實踐六度萬行，這就叫做行菩提心。先講願菩提心，這是最關鍵的。

怎樣才能產生世俗菩提心呢？在修願菩提心以前，需要先修四無量心。四無量心較廣的修法，在很多經書和以前的五加行開示中都有談及，故今天不再廣講，只是從總體上略講一下。若想廣修，則慈、悲、喜、舍四無量心都要修；若想略一些，則可只修慈無量心和悲無量心；若想最略，最簡單的修法就是只修悲無量心，其它的已包含於其中。今天只講舍無量心和悲無量心的修法，這也屬於一種簡略的修法。

修法的前後，也就是三殊勝中的發心殊勝和迴向殊勝，以前已講得很詳細了，此處就無須贅言，現在便開始講菩提心的正式修法。

修菩提心時，既不是僅僅把心平靜下來，什麼都不想，也不是去觀想佛像之類的對境，而是要去思維。思維什麼呢？思維輪回中的眾生彼此之間是什麼關系，要去認識這個問題。每個人都有思維的能力，在對問題有了正確的認識以後，就會產生動力，然後便會著手去做，這是很自然的。比如一個做買賣的人，如果他清楚地看到某項計劃會帶來利潤，就會立即開始行動，否則，便會猶豫不決。此外，人們都願意去做自己喜歡或自認為有益的事情。所以，在發菩提心之前需要思維。

（一）舍無量心的修法

在修舍無量心時，有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時所要觀想的，不是佛像，不是本尊，而是人。觀想什麼人呢？就是觀想世俗中的人。將打坐前的准備工作做完之後，就靜下來，觀想自己的左右兩邊有兩排人，右邊一排是現世或前世傷害我的仇人，可以是人，也可以是非人；左邊一排是我現世的母親、父親以及兄弟姐妹等對我有恩的人。這樣觀想好後，自己便像平時一樣，對右邊的人發起嗔恨心，對左邊的人發起愛心。嗔心和貪心雖然是煩惱，但這時卻需要讓它們發出來，以便下面繼續觀察。觀想的內容就是這些，下面是觀察的階段。

2、觀察。這時，該怎樣觀察呢？首先觀察，剛才我對右邊的人生起了嗔恨心，對左邊的人生起了愛心，不但這一次生起如此煩惱，而且經常都是這樣。以前我認為這是很有道理的，因為仇人害我，我就應該恨他們；而父母等人卻有恩於我，我就應該愛他們。但是，現在我要深入地思維一下，這到底對不對呢？思維時，應該從過去、現在、未來三世進行觀察。具體的方法是：

（1）觀察右邊的仇人。首先是過去世。雖然從目前的情況看，右邊的這些人是我的仇人，害了我，但是，在過去世中，他們是否始終是我的仇人呢？肯定不是。因為，沒有哪個人會生生世世害一個人。在過去的無數世當中，他們肯定做過我的母親，當他們作我母親的時候，是怎樣對待我的呢？肯定和現在的母親沒有兩樣。所以，在過去無數世中，他們不但不是我的仇人，沒有傷害我，反而是我的親人，給我帶來了種種利益，對我有種種恩德。

其次是現世。在現世當中，他們會不會一輩子都害我呢？這也是不一定的。他們只是目前這樣害我，以後，我或者他們都有可能發生變化。一旦發生了變化，在這一生中，他們也會成為有恩於我的朋友。這種可能性是不能排除的。

再次是未來世。那麼，在遙遠而漫長的未來世中，他們會不會生生世世都害我呢？這是不可能的，他們肯定會再做我的父母。那時，他們會和現世父母一模一樣地疼愛我、利益我。

以上是對右邊仇人的觀察。平時，我們對仇人的嗔恨心很大，經過這樣的思維，嗔恨心就可以慢慢減退。

（2）再觀察左邊的父母親人。觀察的方法與前面一樣。

首先是過去世。從目前的情況看，他們是我的父母親人，賜予了我各種各樣的恩惠，是關心愛護我的。但是，在過去世中，他們是否始終是這樣呢？不是。在過去世中，他們肯定作過我的仇人，而且傷害過我，就和今天坐在我右邊的人一模一樣。同樣的，坐在我右邊的人今天雖然是我的仇人，但是，他們在過去世中做我親人的時候，也和今天在我左邊的人群一模一樣。時間改變了，左右兩邊的位置也會隨之而改變。

其次是現世。在現世當中，他們是否會一輩子都利益我呢？這也是不一定的。也許在將來的某一天，我和他們也會因為種種原因而反目成仇。兒女怨恨父母，兄弟姊妹因財產糾紛而相互猜忌，朋友之間互相嫉妒，諸如此類形形色色的事例在現實生活中也是隨處可見的。

再次是未來世。那麼，他們在未來世會是什麼樣的呢？未來，他們也不一定做我的親人。在未來的生生世世當中，他們肯定會一次又一次地做我的仇人。那時，他們也會像現在的仇人那樣對待我。

以上是對左邊親人的觀察。這樣思維以後，對左邊親人的片面愛心也會慢慢減退。

通過觀察便會發現，在輪回當中，我們找不到一個絕對的親人和一個絕對的仇人。此時才會恍然大悟：原來我是如此地盲目，只看眼前的幾十年而已。自己所有的愛和恨，就是來自於如此狹小的范圍，我一直是根據這短短的幾十年中自己的所見所感，來判斷誰是我的仇人，誰是我的親友。如果我的眼光能超越這個范圍，看到過去和未來，就會發現以前的判斷竟然都是錯誤的。

這些都是事實，不是為了能夠生起菩提心才這樣講，實際上就是這樣。如果佛沒有告訴我們，我們就感覺不到，就會將親冤劃分得清清楚楚。但是，若從整個輪回的角度觀察，誰是仇人，誰是親人，就是很難區分的。
總之，一切眾生都做過我的父母，賜我以恩德，同時也都做過我的仇人，加害於我。既然如此，我對仇人便沒有了特殊的嗔恨心，對親友也沒有了特殊的貪心，這叫做無記的舍心。它既非善業，也非惡業，所以不是我們所需要的。我們所需要的，是超越這一層次的境界——對一切眾生的平等慈悲。該怎樣超越呢？

當貪心和嗔心基本達到平衡時，就可以停止以上的觀察，開始修知母、念恩、報恩等修法。

但是，如果在修悲無量心之前沒有舍心的基礎，我們的貪心和嗔恨心就會太不平衡，就只能對少數人修悲心，而不能對一切眾生修悲心，這樣就無法修起平等的悲無量心。

這時可以繼續觀察，他們做我父母的時候，對我都是恩重如山，但是，他們做我仇人的時候，是否對我只有損害沒有利益呢？不是這樣的。正是因為他們害我，才使我有機會修忍辱，並對他們修菩提心；也正是因為他們害我，才使我對輪回生起厭患之心，並開始走上解脫道。其實，他們的加害也給我帶來了很多利益。所以，雖然他們害過我，但是，今天我不想重提舊怨，而只想念其恩德，只就眾生利益我的一面進行觀察。

（二）悲無量心的修法

接下來，便在無記舍心的基礎上，開始修悲無量心。慈無量心或者悲無量心是我們修菩提心時最需要的。

在修悲無量心時，也有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時，不用觀想很多人，只觀想自己的母親。有些人也許會因為兒時母親的拋棄等各種因素，而對母親感情不深。在這種特殊情況下，就可以觀想人群當中對自己最親、最好的人。但一般情況是觀想自己的母親。

怎樣觀想母親呢？要把母親觀想在自己的面前，不用觀想本尊的相貌，而只觀想母親現在的儀容。如果她已經去世，就觀想她生前的容貌。

我們對母親本來就是有慈悲心的，但是還需要不斷加強，然後再將慈悲心遷移到其他人身上。早期是觀想母親，其次則觀想目前對我無利無害的普通人，最後便觀想仇人。在對仇人成功地修好慈悲心後，再將觀想的范圍逐漸擴大，最終將范圍擴大到天下一切眾生。這樣一步一步修行是必須的。如果沒有這種循序漸進的方法，雖然偶爾會冒出這樣的念頭：「一切眾生都是我的母親」，但是，在遇到一些具體情況時，就不會這樣想了。所以，首先從小范圍修起，再將對境一點點擴大，這樣修是最踏實的。

2、觀察。最開始時應該觀察現世的母親，這是因為對現世的母親容易生起悲心的緣故。這時，可以分成三個步驟來思維：第一是知母，第二是念恩，第三是報恩。

（1）知母。所謂知母，就是要知道一切眾生都曾經做過我的母親，將來乃至獲得解脫之間也不例外。對於現世的母親，這一世就無須觀察了。可是還要思維：她不但現世是我的母親，而且在過去、未來的很多世中也肯定做過我的母親。觀想現世母親時，這樣思維就可以了。

但是，在將范圍擴大時，就要知道所有眾生都曾經做過我的母親，這是肯定的。因為，我們的生命源頭是極其遙遠的。雖然我現在因為無明的遮蔽，而變得如此無知，連明天將要發生的事情都不清楚。而且，在我剛出生，還是一個弱小生命的時候，肯定也有思維和感受，當時我在想什麼，有什麼感受，我也早已記不得了。然而，這些只是我不知道而已，並不等於不存在。同樣的，雖然前後世我也不知道，但這些都是客觀存在的。

佛經里講過，在無始以來的輪轉過程中，在三千大千世界的每一寸土地上，我們都死過成千上萬次，也生過成千上萬次，而大多數的生命都是依靠父母而生的。通過以上推理，我們可以知道，所有的生命都肯定做過我的母親。不僅過去如此，將來也是這樣。對其他人修知母時，要這樣思維。這樣觀察後，就能深深體會到，一切眾生都做過我的母親。這叫做知母。

（2）念恩。所謂的念恩就是指想念、回憶母親的恩德。在佛經中，將母親的所有恩德分成了五種：

第一是賜予肉體的恩德。人絕大多數是胎生的，當我們在中陰世界裡毫無自由地生活，不斷受到極為恐怖的中陰現象威脅，痛苦異常，走投無路，非常渴望能找到一個肉體的時候，因為跟這世母親有緣，才終於找到了投身之處。那麼，我們當然應當知道，沒有母親就不可能有我現在的身體。這是賜予肉體的恩德。

第二是賜予生命的恩德。剛出生時，我雖然有了這個身體，但是，作為嬰兒的我是沒有自理能力的，不可能依靠自己活下來，是母親養育了我，而沒有讓我死去。這是賜予生命的恩德。

第三是賜予財產的恩德。這種恩德，每一個人都知道。小孩子剛剛出生時是一無所有的，身上連一件衣服都沒有。但是，作為母親，卻能義無反顧地把自己的財產全部送給兒女。當然，這些是一般的情況，在現在的某些地方，母親的這種恩德可能會慢慢淡化。但從傳統的角度來看就是這樣：父母不認為家產是自己的不該給兒女，而是把一生的積累全部送給他們；兒女也毫不推辭地把父母的財產當做自己的來享用。

在以前困難的時候，母親養育孩子是很不容易的事，特別是貧困的母親。她是怎樣把我們養育起來的呢？在養育過程中她是怎樣無私奉獻的呢？對此，每個人的實際情況肯定都不一樣。然而相同的是，每一位母親對自己的兒女都有這種深恩厚德，很多畜生也不例外。

我們可以回憶小時候母親是怎麼心疼自己，怎麼養育自己的。她辛苦得來的東西捨不得自己用、捨不得供養三寶、捨不得布施眾生，把好吃的、好穿的統統讓兒女們享用。

在這里，我講得簡單一些，法本上則講得十分詳細，其中的大多數內容是就西藏人的生活而談的，或許和你們的生活不太相符。但是，你們可以根據自己的親身經歷進行思維。這樣思維後，我們會深深地體會到，原來，母親賜予了我這么大的恩惠。

第四是教世間法的恩德。小孩子剛出生時什麼都不懂，連說話、走路、吃飯都不會。這些最基本的生活常識和技能，不是學校教給我們的，都是母親教的。

第五是賜給修法機會的恩德。因為母親養育了我們，才使我們有機會學習和修持佛法，這是母親賜予我們的最大恩德。

在法本上就講了這五個方面的恩德。除此之外，母親對自己言之不盡的恩德，都可以拿來一一地反復思維。

對現世母親修好知母、念恩後，就要將同樣的觀察遷移到其他人身上，並將范圍逐步擴大。其實，只是我們回憶不起前世而已，如果我們可以回憶，並在大街上見到上一世母親的話，那會是怎樣的感覺呢？實際上，無論是素不相識的陌生人也好，還是前面觀想的仇人也好，他們都曾經做過我的母親，將來也會做。在做我母親時，他們肯定對我有這樣的五種恩德。這就是念恩的修法。

（3）報恩。既然已經知道了一切眾生在多世累劫中都做過自己的母親，都對自己有這五方面的恩德，那麼最後的結論是什麼呢？就是要報恩。這是修悲無量心的最終目的。

確實，平時遇到的所有眾生都曾經是自己的母親，那麼，該如何去報恩呢？布施他們一些錢財，或是在他們生病時去照顧照顧，這是不是報恩呢？這是世俗人報達恩德的一種方法，菩薩也並不排斥，可以這樣做。但是，這並不能幫助他們解決生死輪回的根本問題。因為，從無始以來，我們彼此之間已經這樣做過成千上萬次了，然而我和一切眾生依然流轉至今，沒有解決什麼問題。

雖然母親們非常希望自己能擁有一切快樂，甚至包括炎熱夏季中一陣涼風的吹拂，但卻不知道什麼是獲得快樂的究竟方法；雖然母親們真心希望自己能不受一絲痛苦，甚至包括蚊叮蟲咬之類的微小苦痛，但卻不知道什麼是徹底斷除痛苦的最佳良方，卻被無明所驅使，終日造作與快樂背道而馳的惡行。比如，她們會為了自己的健康無病，而去作宰雞、殺魚等痛苦之因，所以永遠也無法滅盡痛苦。

因此，我們一定要想辦法幫助一切眾生解決生、老、病、死的痛苦。生、老、病、死的痛苦該怎樣解決呢？是不是用神通和神變來解決呢？不是。讓他們明白生死輪回的本體，怎樣拋棄煩惱和痛苦，懂得自己該如何走解脫道，這才是最關鍵的。
為此，就需要為他們傳講佛法，若想最究竟地傳講佛法，就要自己成佛。目前，佛法尚存於世，即使自己沒有開悟，也可以依照佛的教言來宣講佛法。但是，在佛教不存在的時間或地點，若連自己都不懂佛法，就更不可能為他人講法了。所以，還是需要自己懂得佛法、自己證悟，最終要自己成佛。

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⑵ 怎麼才能發起真正的菩提心

只有堅定不移地按照戒律去做，堵住所有的漏洞和妄想，這個菩提種子才會真正地顯露出來，才會發起來。菩提心就是智慧，也是清凈心，也是無相心。怎麼樣才能發起菩提心呢？
首先我們應該嚴持戒律在三皈五戒寧死不犯的情況下，同時眼睛不外觀，耳朵不聽，不貪吃不貪睡，敢放下一切，在這個基礎上。甚至，比如說我們有很多人有工作，工作可以不要，但不可以破壞戒律。如果和戒律相沖突的時候，寧可守戒，工作可以舍掉，甚至命可以不要，但是一定要給世間留下正氣。
我們有這種心，時而久之，這個菩提心就會發起來。這個菩提心是自動發起來的，不是人為發起來的。當發起這個菩提心的時候他不會退轉，不會說今天發菩提心明天就沒了，後天就找不著了，大後天又開始去搞那些墮落的事情，不會這樣。發起這個菩提心，這一生一世都不會退轉的，他勇猛地往前走，不管前面有多大困難他都能克服。所以這個菩提心是成佛的本錢，非常重要，它的發起必須在嚴持戒律的基礎上。嚴持戒律就必須放下自己所有的利益，不可以有半點將就或是方便可找，這都不行。

⑶ 什麼是菩提心，如何發菩提心

1，菩提心的定義：菩提心是「阿耨多羅三藐三菩提心」的簡稱。「菩提」二字，是古印度的梵語，譯成漢文的意義為「覺」，即是成佛的意思，菩提心即是成佛的心。發菩提心，就是發無上正等正覺之心，也就是要發「上求佛道、下化眾生」之心。

2，發菩提心：居於深層潛意識的菩提心，在潛意識中創造的是求知慾，是一種慾望，其指向性變的模糊，不能專注於探求生命的真諦，容易被各種假相，假理，假自證所迷惑。求知慾進一步在顯意識中創造的是好奇心。好奇心有了主動的分別，因而更加的模糊，變得迷茫；

但是當主動的方向找准了，又能剝開求知慾的模糊性，發現深層潛意識中的真實願望，從而下決心探求生命真諦。這種情況叫發菩提心。發菩提心有主動性，但從根本上講是發現。發現本來就有的願望。

(3)如何發心的正確方法擴展閱讀

1，菩提心的由來：

在佛法的修學中，大乘菩薩最初必須發起大菩提心，諸佛菩薩悲智的品行也是靠菩提心來成就的。佛法中一切法門的修學都是建立在發菩提心的基礎上，任何一個法門都不能離開菩提心，一切法門所講的正見都是為菩提心服務。只有發起大菩提心，佛法的正見才會有著落處。離開菩提心，佛法的修學就會變得空洞和抽象；

不論哪一部經典都立足於菩提心，而每一位菩薩的修行都是以發菩提心為開始，不同的只在於願力的體現。如阿彌陀佛的四十八大願，葯師琉璃光如來的十二大願，觀世音菩薩和地藏王菩薩諸大願等等，諸佛菩薩的願力都是菩提心的體現。

2，菩提心的分類：

（1）世俗菩提心：尋求無上菩提的發心，它是凡夫相續中可以生起的相似菩提心，可分為願菩提心和行菩提心。菩提心有兩種，即願菩提心與行菩提心。如《華嚴經》中雲：「任何眾生為無上菩提而發願亦稀罕，與之相比，為無上菩提而行持更為稀罕。」

如同想去往某地一樣為了他利而想獲得菩提的意樂即是願菩提心，如同正式啟程前往該地一般真實踏上能獲得佛果的正道並想修持此道是行菩提心。想要成辦自他二利的智者通過了知這兩種比喻的差別而依次會明白願行兩種菩提心意義的不同。

（2）勝義菩提心：證悟自心遠離戲論的法界義，也就是指無分別智慧，這在登入聖地菩薩的相續中才有。

⑷ 怎樣使自己的發心、想法正確

老公你還愛我嗎？不知道從什麼時候開始我們之間變得越來越陌生，甚至很少說話，不能說上幾句話就會爭吵，話語越來越少，我甚至想一輩子是個啞巴多好，這樣只能聽你說話不會反抗我們就能好好的在一起，可能是現實社會所逼迫，我們不得已都會變得如此陌生，家是什麼，一種責任和安全的港灣，這是我這輩子最想最想得到的一個家，可能對你來說你是給了我一個家不缺錢，吃的好住的好，我過的比別人幸福，我默默的守住這個家，沒求你什麼，我只想知道我在這個家算是一個什麼人，你總是在我面前說我怎麼怎麼丑，怎麼怎麼難看，可是你知道嗎，你說著無心，可我心裡怎麼想，你是我男人我的家人你都嫌棄我，你讓我能去哪，我沒什麼親人除了你和孩子們就剩外婆了，從我告訴你我懷孕那天說不要這個孩子那天起好多天了，你都是對我愛答不理的，你只知道要孩子可你想過嗎我已經開始好幾天不舒服了，很少吃飯，好幾天我都沒好好吃過飯了，你也不會問我，我知道你捨不得孩子可我也捨不得，你想過我嗎？幾個晚上了我都是哭著睡著了，有時候我都想帶著肚子里的小寶去找外公，因為那裡沒有吵鬧，沒有嫌棄只有我疼愛的人和愛的人一直陪著我，也沒有煩惱和不舍，幾天了你都沒和我說話，我就這樣不舒服一直在床上躺著，沒人管沒人問，有時候我真的不知道我為了什麼，我們在一起快10年了，我不知道會是這種結果，可能我不是一個好女人也不是你想要人，跟我在一起你有太多可憐和憐憫之心所在，其實我很感激你，謝謝你這么多年的陪伴，我累了，真的累了😭

⑸ 如何正確發心（濟群），佛教網

凈界法師：什麼樣的發心，才是正確的呢？

當我們發了菩提心以後，你的行動是因為你有願力，才會產生行動的；但是這個願力它本身也有堅固跟不堅固的差別，我們看看佛陀在發明菩提心的兩種差別，說：阿難！第一個決定的理解，就是你一定要對聲聞人這種偏空思想的遠離，而修習大乘的菩薩道，最後成就入佛知見。

這個入佛知見就是悟入我們眾生本具的現前一念心性，從一個攀緣的妄想，而悟入佛的知見，佛的知見就是現前的一念心性。這個時候你應該怎麼辦呢？要好好的審查、觀照你因地所發的心跟果地的覺心，是相同還是不相同？你發心了，你受了菩薩戒，你緣境發心，你那一念心跟你最後成佛─在菩提樹下那個覺悟的心，是相同？還是不相同？

佛陀說：阿難！假設你因地的發心，是以生滅心為本修因，而求佛乘不生滅之果，無有是處！所以你的菩提心，有生滅性的跟不生滅性的差別。你看有些人受了菩薩戒，剛開始很熱誠，沒多久，這個人不見了，在菩提道上不見了，這個菩提心就不堅固！在生滅跟不生滅當中，本經佛陀講得不多。但是你看《大乘起信論》講得很詳細了，它說：一個人是緣人而發心─這個菩提心非常不堅固。

緣人而發心有兩種：第一個，你緣佛而發心，看到佛的相好，哎呀，不得了，我應該好好修行。這種人緣人發心會退轉，因為佛會滅度啊！

第二個，緣僧寶而發心，看到某一個出家眾持戒庄嚴、功德具足而發心，但是人畢竟是會死亡的。所以你是住相發心，住在佛的相，住在僧寶的相而發心，這樣的心是生滅心。你看很多人他學佛，是因為某一個老和尚修行不錯而學佛的，老和尚在的時候，他用功得很精進；老和尚一不在，他頓失了目標，他不知道該怎麼辦！感覺心住在一個外在變化的相狀。

那麼：什麼樣的發心，才是正確的呢？

你要發自內心的覺悟。所謂的：依止一念心性。我為什麼學佛？只有一個目地─我要開顯我內在自性的功德。

所以這里就說：你的因地發心是生滅的，你要去求佛果菩提不生滅的功德，是無有是處！

諸位我們要知道：你為什麼可以拜佛，你知道嗎？拜佛是誰？是那一念心嘛！你為什麼可以布施？所有的法門是心在推動的。我們不要只是注意到修什麼法門，你那個法門的背後是生滅心，你永遠得不到不生滅的果；就好像說你今天用沙，你煮不出飯出來，道理是一樣的。你用生滅心拜了一千拜的佛，雖然福報很大，但是它的本質還是生滅的。生滅就是生滅，它本質改變不了，不會因為你數量多，而改變，不可能！

你用攀緣心來拜佛，這個果報就是攀緣、就是生滅的人天果報！什麼叫生滅？說白了：就是人天果報，你跟解脫道完全沒有關系，所以我們要重視改變心態。

修行─有一個能念的心，一個所修的法。能念的心它是主動─諸法無性，境隨心轉嘛！心為菩提，一切法趣菩提；心為名利，一切法為名利。所以：你用什麼心態來修行，這個是很重要的，比你修什麼法門還重要。你的心是不生滅的，你在佛堂裡面掃地，也是成佛的資糧；你的心是生滅的，你供養一個佛像，也是一個生滅的果報。所以這個地方很重要！

⑹ 哪有全套的楞嚴咒我想念誦,念時怎樣發心才正確

網上有，可以自己列印出來，也可以去請一部楞嚴經，經里有楞嚴咒。發心最好按照楞來咒功德利益中的經文來發心，比如說
拔濟群苦，發菩提心持誦最好，同時也可發心懺悔自己罪業，讓自己心得正受，等等，只要是善心善願，都可以，如能發廣大菩提心為眾生持誦就更好。

⑺ 怎樣發心修行

各位法師、各位同修、各位同學： 一、總說成佛為目的，三士道次第修行總說。 大家發心修學佛法，發心非常重要。我們現在談發心，目的呢？為了要成就圓滿佛道——所有的佛菩薩，也是從最初的發心開始的。如果沒有最初的開始發心，就成不了佛。那麼發了心以後呢？又要怎麼去學修呢？這是很重要的事情。 常常我們也聽到：集資糧——就是發心以後，集資糧，又是另外一件非常重要的事情，集資糧，如果沒有集好，沒有足夠的資糧，要成就佛道，是不可能的事情。所以在《廣論》里頭說：『佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺』那麼發心也好啊，集資糧也好啊，現證圓滿的正覺也好啊，其目的呢？一切皆是為利有情，為利有情願成佛，這是主要的目的。成佛，為了利益有情；佛說法呢？也是為了利益有情，故所說法一切亦惟為利有情，成佛說法都是為了利益有情。那我們學習佛法，就是學習佛的發心，利益有情去成佛，利益有情去弘法、去護法。 我們佛法裡面所談到的利益有情就是兩種：現前的跟究竟的——就是眼前怎麼去利益有情，最後怎麼樣子利益有情。也就是，最大的效果就是成佛了，那麼眼前呢？增上生，所以利益有情是指這兩件事情：現前增上生、畢竟決定勝；不是一般意義上所談到的說：你沒水喝，給你一杯水；你沒有飯吃，給你一碗飯；你生病了，去看望你一下，給你一瓶葯……不是指這些內容。 那麼我們所有成就的增上生的事情，這些功德呢，盡其所說，一切皆悉攝入下士或共下士所有法類，能夠讓我們的修學佛法環境增上，所有的這一切，都可以含攝在下士道當中，或者呢，共下士道的法類當中。也就是我剛才所談到的，那些零零碎碎的、現實緣起下能夠看得到、摸得著的具體的事情，也都可以含攝在下士以及共下士道的這些法類當中。反過來說，我們的所作所為，我們的身、語、意業，所有的這些造作、修行，是在共下士當中的哪一個法類，我們要清楚、了知，盡其所說，一切皆悉攝入下士或共下士所有的法類。 那麼殊勝的下士呢？就是「於現世不以為重，希求後世善趣圓滿」，就是我們不以現世、眼前的利益安樂為重，而是希求後世的善趣圓滿。這里的「善趣圓滿」，就是我們常常所談到的暇滿，各方面學修的因緣、條件都具足；「以集能往善趣因故」，那自己的所作所為，自己的用功，利樂有情的這些善業，其目的呢？就是要集聚能往善趣的因；反過來說，如果資糧不具足的話，那我們要往善趣，都是不太可能的。為什麼呢？我們往善趣的因沒有，業不夠殷重。反過來說，我們從初發心，以及中間很長很長的時間在集資糧，其目的呢？就是不斷累積能往善趣的因，這也就是我們常常所說的種因。我們所講的種因，是有所指的，不是混同於一般的因果概念。因為這里所談到的「種因」，我們在理路上面要認識清楚：共下士、共中士、上士道，所以是指這里頭的發心種因，我們如果發心種因，在教理上面認識不到，自己不知怎麼去認識和作意，那麼我們的這種行為，所做的事情，就是普通的世間善法。 那麼決定勝當中呢？略有兩種：「謂證解脫僅出生死，及一切種智位，其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士、或共中士所有法類。」中士、或者共中士這些的法類，也能夠讓我們證解脫、出離生死，到達一切種智的位。但是，中士跟共中士有什麼區別？中士呢，它是出離心，厭患一切諸有為、自利、出三有、得解脫，「以趣解脫方便」。這些的道路，這些的戒定慧，是屬於中士道；如果是共中士的話，這些的法類，這些所做的事情，是上士道的基礎，是它的支分，是它的部分。如果不是的話，只以出離三有為目的，而不是說，以為利有情為目的。這樣子的一種發心差別是不同的。也就是我們是從哪一方面去種因，這是非常關鍵的一個問題。那麼上士道呢，「大悲自在而轉」、「為盡有情一切苦」——是從大悲出發，為了盡除一切有情的苦，盡除所有有情的痛苦，成佛、學習六度、兩種次第等等 所以呢，雖然說是三士道，但是在上士道當中，能夠含攝其餘的兩道：共下士、共中士，所以呢，我們應該從上士引導，然後修共下士、共中士。因為共中士、共下士兩個道，是上士道發起的前行。這段是《廣論》里邊所談到的：「若爾，理應先從上士引導，雲何令修共下中耶？謂修此二所共之道，即上士道發起前行」。也就是，我們引導大家發心，發菩提心，這就是上士道的內容，上士道的內涵，主要部分。 但是呢，我們在修的時候，為何又要強調從共下士跟共中士開始？我要說明的是一個什麼問題？就是說，我們常常講到，學習《廣論》，是不是我們一個法類、一個法類學，一頁一頁學，然後呢，學多少，我們就是修多少、證多少；或者說，是剛才所談到的這樣子一個問題，就是到底引導跟實修有什麼區別？引導呢，比如說理論上面的認識，屬於修學的佛法，實修屬於修行的佛法；理論的認識，屬於教法；實修的部分，屬於證法。佛正法有二，就是教法跟證法——教正法跟證正法，那我們引導是從教正法方面去引導，實修是從證正法方面去實修。我們所有的聞思，就根據經教聞思，也就是我們所有的聞思，是在教理的部分。我們教理的部分清楚了，才有辦法在證正法方面著力、用功、有收獲，這是一個非常重要的問題。也就是我們從理論方面去學習，究竟先學大乘的理論，還是要先學二乘的理論；我們在修行的時候，到底是從三士道里邊的哪一道入門，這是非常非常關鍵的。 二、發大乘心與共下、中士道的關系，為何建立下、中士道次第。 剛才談到我們要成佛，就要發心，那麼如果沒有發心的話就要發心；其次，我們如何來「轉趣大乘能入之門」？就是我們怎麼樣子才能夠算大乘發心。所謂大乘發心，就是發心成佛，發菩提心，若於相續中生起此心，在自己的內心當中，真正生起了自己要發菩提心，圓滿佛果的心；反過來說，如果我們僅僅談發心，後面感受不到、理解不到、認識不到說，發心的目的是成佛，把成佛忘記掉，就是對發心這兩個字的內涵和意義不了知，了解得有欠缺。它是一體的，是「轉趣大乘能入之門」的一個關鍵：就是為了要發心成佛。 但是我們在這一點上是非常微弱的。我們如果發心成佛，這樣子的話就名為佛子，就名為菩薩，就入了大乘數了；相反，如果退心，也就是從大乘當中退失；從大乘當中退失，就不是修大乘的法，就不是修大乘的人，你已經就不是一個大乘發心的行者。如果我們覺得佛道非常遙遠，不知道要多長時間才能夠成就；菩薩道非常困難，不容易去實現，慢慢再說、以後再走、產生退心，這樣子就是回到二乘當中去，或者說就是回到人乘當中去，因為你沒有出離心。出離心都沒有，怎麼會有二乘呢？頂多隻是同佛法結個善緣而已。 《廣論》里邊告訴我們說；「是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發」，就是我們很多很多的教授、開導，以及各種方便的幫助——「眾多方便、勵力令發」，讓我們這種發心成佛的宗能夠建立起來。菩提心不容易發，也就是說明不了知修習發心的重要性、勝利，發菩提心究竟有什麼殊勝的功德和利益，不了解。不了解的話，就還是世俗的、世間的觀點、等流習氣，什麼意思呢？認為說自己去幫助別人、利益別人，是一件吃虧的事情。再其次呢，發心也需要去學習了，不是很簡單說自己想發心就能夠發起來，也需要依靠三寶、善知識的策勵。不然的話，我們這顆心非常不容易發起來，發起來之後，還是會退，退到原來的基礎，甚至比原來的基礎還差，都是有可能的。 這樣子的話，也許有人會問，我們中士道、下士道當中，這么多的法類，也都是上士道的基礎，既然都是上士道的基礎，那我們何必再去建立共中士跟共下士的這樣子的一個次第？意思是說，既然都是大乘發心，一佛乘引導成佛，那為何又要來分別共中士和共下士這樣兩科呢？這個問題，《廣論》里頭也有回答：「別分三士而引導者，有二大義」，就是有兩個原因，有兩個重要意義，所以才這樣來建立的。是哪兩條呢？第一條，「摧伏增上我慢」，這種慢心重的眾生，他自己還沒有生起共同的中下士夫的心，就認為說，自己就是上士道，也就是我們基礎還不具足。但是我們看到很多佛經當中的名相說發菩提心，他自己就說我們發菩提心，然後自認為大乘，自認為是上士道。 第二種原因就是，「廣益上中下心，廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫，故於所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故」，也就是說，上士道、共中士的這些根器的眾生，為什麼也要希求增上生，及其解脫呢？沒有直接引導到增上生，為什麼對這兩個也要有希求？對這兩個法類起希求，是成就佛道的基礎。因為要圓滿佛道需要很多生、很多世。那麼如果我們在眼前都不能保障的話，那在很遙遠、很遙遠的未來，是很難講的。 但是如果我們是下品根器的人，如果要去修上士道，那麼我們上品的這種意樂不容易發起來。但是呢，我們又不容易照下品的法類去實踐，那麻煩就比較大。所以在道次第里頭，引導我們上士發心，但是真正實踐起來，是共下士開始。我們如果不是這樣子去認識、去用功，最後會變成什麼樣子的一種狀況呢？我們雖然說大乘發心，我們不行大乘之道。就是我們發的心，跟我們所做的事情、行為，不配套。不配套的話，也就是我們的這些行為、修行，不能來支撐我們的發心，由此引發出來的就是對於修行成佛、發心成佛，不能聯系起來。 三、結合我們，談應該如何處理共下、中與上士道之關系。 什麼叫做發心？什麼叫做修行？兩個不能銜接起來，那什麼叫做發心。我們要很正確、很完整、很系統地來認識它的內涵，它就能夠開出三藏十二部。所謂的修行，它也就是從我們的現前開始，然後去實踐。去實踐，根據什麼去實踐？經教，根據我們自己對教理的認可。也就是我們發心的本身，里頭已經有很多對生死內涵的了解、好惡，至少呢，自己在理論上，對發心的要義比較清楚。 那麼我們如果不了解發心的內涵，但是我們也說，我們要發菩提心，要成就佛果，當然我們所做的這一切，也是能夠作為圓滿佛果的因和資糧，這是肯定的。但是問題在哪裡呢？就是我們在理論上面沒有搞清楚，你就沒有辦法去勵力、勵力而行，就是你沒有辦法去用力，用不上勁，使不上力，就是自己在哪一點方面去用力，去著力？立足點，下手處在哪裡？不清楚。不清楚的話，那麼我們的願望，我們的最初的發心，以及跟現在的發心，和我們平常當中的、日常的生活當中的具體行為，以及具體行為所要達到的一個效果或目的，所有的這些是脫節的。 可能我們第一天接觸佛法，第一次聽到佛法，我們真正是就發心要成佛，但是在第一次以後，第一天以後，兩年、三年、四年、五年，甚至十年，二十年，那麼你那種發心成佛的心，可能還不如第一次聽到佛法的時候那種的發心，這就意味著，自己的這種發心的程度在退溫了，在退失了，甚至沒有了。因為你在退失、在減弱，自然而然我們沒有那種力量去行持，沒有那種力量去實踐，去修行了。所以我們用功、修心，學習道次第，究竟我們怎麼來認識？怎麼來實踐？怎麼來學？怎麼來修？通常我們要生起共下士道的這個量，都不是很短時間內能夠達到的。我們在共下士道的這些法類的量都生不起來，甚至一個量都生不起來，那麼我們上士道的量，怎麼能夠生得起來？這是不可能的事情。再其次呢，如果我們用幾十年的時間，用一生的時間，也有可能下士道的量都生不起來，那我們還學不學佛法？是不是？就是說，不要說成佛了，那我們在現世能不能生起下士道的量？如果生不起下士道的量，那怎麼辦？算不算學修有成就？我們要不要發心呢？這在《廣論》里頭，也是指出這樣一個問題：「聽聞上上而於下下漸欲修行」，就是我們在聽聞的時候，聞思的時候——上上道；但是我們真正用功的時候，就要在下士道開始。我們現在的問題出在哪裡呢？出在說，我的理論也要上士，我的實踐也要上士，最後你理論上面的認知也不是上士，你實踐上面的功夫也不是上士，最後兩個都是錯的。這個《廣論》告訴我們是非常清楚的，理論上面的認識——「一佛乘」，共下士、共中士，是上士道的基礎，它只有上士道，就是一佛道，但我們的著力點就是要在下士方面去著力，而不是在上士方面去著力，這就是我們常常所發生的誤區。但是呢，我們如果在下士道方面去著力，也就是說，有可能你下士道的這些道理搞得很清楚、很明白、很透徹，你修得也很相應，這樣子的話，就引發了對上士道沒有好樂心。就是說，我不去發菩提心，世間太染污了，做事太麻煩，我自己用功，能夠走得上路，使得上勁，能夠寂靜、持戒，惡道苦等等、業果，都非常地有感覺，非常地有定解，就是不能發起利樂一切有情之心，發不起來，他不想去發。這樣子的話，又要回到二乘發心當中去，就是退墮到二乘；反過來說，我們如果沒有實踐的話，那我們所談到的那些大乘佛法的言論，都是在空談，因為你沒有實踐的基礎；第二呢？我們實踐方面很相應，但是呢，我們跟發心成佛掛不上鉤，又會跑到二乘。那麼如果是第一個問題，我們發心修行成佛，沒有前面的基礎，這也不是真正的發心，也不是真正的修行。我們本身就不是了，就不是真正在學佛法，這個只是佛法的一個理路，有所了解而已，有所認識而已，他實際上沒有實踐，這都是比較大的問題。那麼我們如何要做到，對上士道的這些發心的教授能夠保持不變，能夠有很強的動力；同時呢，對下士道的種種的法類，又很好樂去修。也就是說，我們在理論上面的認識、希求，是一個完整性、系統性，一佛乘。因為你上士道本身它就是涵攝了共中士和共下士；但是對共中士和共下士的這些基礎，又很願意、很歡喜、很好樂去修，這是很不容易做到的，也是常常發生的問題。我們覺得自己的心已經很不錯，利他的心很強，利樂有情的心很強，幫助人的心很強，就不容易在下士方面去用功，那這就是偏頗。所以，比較好的方法，比較好的做法，就是大乘發心，但是實際上的行為，看起來還是二乘。看起來還是二乘，但他又不是說只有二乘的這些行為，因為他里頭有大乘發心。那麼我們如果沒有好好地在這方面去認識，好好在這方面去努力，我們這些的難題、這些的疑點，一直會解不開。四、道之根本在依止善知識；善知識的行相及與眾生之緣分。 那麼我們如果對整個的道次第，以及這些修行的過程沒有把握，內心沒有動力，內心不平等——所謂不平等就有高低嘛，就非常容易憑自己的世智辯聰來看待。如果我們憑自己的世智辯聰來看待佛法，來看待善知識，則斷一切善法根本，故當勤修依師之法。這是在《廣論》的最後，二十四卷最後裡面談到了這個問題。也就是說，我們在《廣論》的剛剛開始，「道之根本，依止善知識」，最後又談到這個問題，「令心平等，謂於引導修道知識，敬心微劣，則斷一切善法根本，故當勤修依師之法」。這什麼意思呢？就是說，我們從最初不懂佛法，需要懂佛法的善知識來引導我們；那我們懂佛法了，不等於說我們就是成佛了，我們懂佛法了之後，依然還需要善知識對我們的引導，需要更高量的善知識對我們的引導。如果沒有這一點的話，要成佛，那麼就是自己摸索出來了，那我們這種摸索出來的話，是很難很難的，不可能的事情。也就是說，如果我們自己去摸索的話，這就不叫做道的次第了，就是非常慢的、迂迴的，就不是在道次第的范疇。若在道次第的范疇，就是次第引導。次第引導的話，它這個范圍是很廣的，我們今生今世、後生後世、生生世世都是如此，怎麼樣這種路能夠走對、不迷惑，一步一個腳印？也就是說，「道之根本，親近善知識」，問題的核心在於親近。所謂親近就是，我們自己本身縮短同善知識的距離，縮短這種距離，我們的行為才能夠符合善知識的教授和教誡，也就是說，我們所有的所作所為，是根據善知識的教授、教誡去實踐的。那麼我們要親近善知識，第二個問題就是，到底誰是善知識，誰不是善知識呢？當然在《廣論》里頭有說明：「十德」。但是你要找「十德」的話，就不容易找到，九德、八德、七德、六德、五德都不容易找到，不容易找到，它不等於說沒有，這個概念是不一樣的。有的話，你能不能找到，你能不能親近得到，這是一個核心的問題，是不是？也就是說，我們本來是一個這樣子的學生的水平，也有可能說我們的條件很好，也有可能說我們的條件很差：我們的條件很好，如果沒有善知識的引導，我們也走不下去，就是我們到此為止了；我們條件很差，如果沒有善知識的指導，我們也走不下去，因為我們太差了，就不能進步。我們太好了，我們到此為止。這是我們學佛法的一個死結，一個很重要的一個症結，它就是在這里。所以我們常常說，要去種因，它的原因還是在這里。那麼如果真正從具量的善知識來說，因為他是菩提心，因為他是大悲心，他是「遍緣一切情非情境」。就是說，在所有的有情、非情身上，都是能夠體現大悲心跟菩提心。不會因為說，你這個人跟我比較要好，他那個人跟我不要好啊，有親疏、有遠近、有高低、有上下，有這樣子種種世間觀念之分，這是極其錯誤的。菩薩是平等饒益眾生的。但是呢，眾生對佛菩薩、對善知識的這種緣份有區別——是眾生對善知識的緣份，而不是說善知識對眾生的緣份。佛菩薩都是平等的，是我們對佛菩薩有分別，這是肯定的。我們要求平安的時候，我們就會去拜觀世音菩薩；我們要往生的時候，趕緊念阿彌陀佛；我們要超度，靠地藏王，是不是？自然他會想起這些菩薩。實際上佛菩薩都是大慈大悲，但是我們眾生他有分別，這是非常重要的一個問題。不可能說我們在現實生活當中，忽然間有哪一天有一個善知識說，「好啊，某某，你條件很不錯，跟我去學。」如果遇到這種的情況，是不太可能的，甚至說是非常稀有，如果遇到這種狀況，大部分是騙子，是不是？這是真的。社會上面的這些，假的僧尼，假的活佛很多，是不是？就是這樣子的，不可能了。為什麼呢？如果我們自己有真正的這種戒定慧熏修的工夫，自然而然門庭若市，這是肯定的，你就是坐在那裡，自然而然就會有很多人來學，不要到外邊去找人，這是肯定的。他跟眾生有緣，他到哪裡，他隨便一說話大家都願意聽，他不會說來拉客人一樣，這是不可能的事情。五、求法，依止善知識聞法的正確心態。 求法嘛，那什麼叫做求法，是不是？我們沒有求法的心，就變成說，我們這個善知識，要求弟子來學，這是顛倒，是不是？就變成要求你來學，所以我們自己要求法。我們自己要求法，而不是說我們法師要求大家來學，法師求大家來學是法師求法，法師求什麼法？法師求我們自己來實踐佛法！就是作為一種集資糧的一種緣，而不是說大家來學佛法以後，好像來壯大你的勢力，那都是一種非常錯亂的。就是你往往自己會以世俗心，來看待這個問題，就是說這個法師，這個廟是不是為了要壯大自己的勢力，要做得很輝煌，這不一樣的。在表面看起來，也許說這個廟很熱鬧，那個廟人也很多，差不多，那麼你可以用這種理論去解釋，就是你可以這么去解釋。但是主事的人，他的發心你是不知道的，是不是？你那麼簡單地說，你要讓它熱鬧起來，它就能夠熱鬧起來；有時候你熱鬧起來，你要讓它退溫它退不掉，你相信不相信？你不來的話，會有更多的人來。他這是一種心願，這個佛菩薩的心願，善知識的一種心願。我們在未成佛道以前，都是需要靠善知識的幫助，所以善財童子為什麼五十三參。五十三參，他不是亂參的，知道嗎？比如今天他參某某善知識，某某善知識說，我就懂哪些，哪些，哪些，我就是懂這些，沒有了，你再去找誰吧，那麼你再去找誰啦。而不是說我在這里學完了，那我自己隨便再去找，它這是一個非常關鍵的問題。也就是說，下一個善知識是經過前一個善知識的印可，如果沒有這一點的話，你肯定昏了頭，這是絕對的。為什麼？我們天天這樣亂跑，你能夠找得出來哪個真，那個假？這樣子的話，就是說，你第一個善知識，第一個老師所告訴你的佛法，本來你就沒學好，還沒學到手，你還不知道什麼味道，然後呢，我們自己在外面再去瞎跑，怎麼能夠找得到善知識呢？怎麼能夠求得到佛法，根本我們自己在認識上面就非常成問題，也就是說我們沒有具足這樣子的一些條件，即便說有善知識在我們的眼前，他也不會告訴你，因為你這個程度不夠。很簡單的，就在大學裡面，一個老師、一個學生，你這個學生的水平、程度夠了，你是很高量的、指導的導師才會跟你講，你不夠的話，講出來大家也聽不懂，講出來也就沒有意義，這是肯定的事情。那我們在一個學校當中，我們要能夠聽得到，我們要能夠理解得了，這本身是需要條件的，需要資糧的，才是有辦法。所以我們對善知識的這種的理解，不要很簡單地認為說，我只要對善知識比較客氣一點，多講一些好話，送一些好吃的東西，送兩件衣服，再磕磕頭。這些都是世俗的客套，都是些表面的文章，表面一些功夫，善知識如果這么好騙的話，就不叫做善知識，是不是？那都很清楚啊，怎麼回事，你不可能的，你騙不了，是不是？有時候也是隨喜大家而已，不是那麼一回事，隨順眾生，你喜歡聽什麼就跟你講，你不喜歡就不跟你講，對吧？所以我們在學習佛法，學習這個道次第，對這一點要有定解，沒有定解就有非常大的麻煩。沒有定解就是說，我們內心當中既無法又無人，善知識他就是人的一個代表，三寶的一個代表，我們要破我執、破法執，他就是靠這個來破除，這個邪執才有辦法去掉，所有這些《廣論》裡面的教授，都是非常清楚和明了，我們絕對不能把它當成一個教科書一樣，第一課、第二課、第三課……第一課學完了，最後一課學完了，我們結業了，畢業了。這個法法都是相通的，是不是，它每一個法類都是能夠互相融貫的，都是渾然一體的，都是一味的，只是我們學的時候就要這么一點一點去學，所有都是融通的，一法即一切法，一切法即一法，都是內心的一個境界的寫照和體現，所以我們要用心去學，要用心去體會和領納，然後來造作同三寶，師法友清凈和合增上的業因。

⑻ 什麼是菩提心,怎麼發菩提心

什麼是菩提心?http://ke..com/view/55180.htm
什麼是菩提心？

菩提心就是建立在慈悲和空性的基礎上的無上圓滿的智慧之心。

發菩提心，就是為了眾生的利益而發起的一種求取無上菩提的真誠意願和行持。

它具有兩種特徵：

第一：欲度一切有情出生死苦海；

第二：欲成就無上菩提即成佛。

如果我們所發的心，只是要去利他，而不為了求成佛，就是說只有第一個特徵而不具備第二個特徵，這個時候發起的心只是大悲心而不是菩提心；如果但求成佛，不為了利他，那麼只能是自利心，也不是菩提心。菩提心應該是具有兩種鮮明的特徵，第一：欲度有情出生死苦海；第二：欲成就無上菩提，一定要即身成就。這樣才是真正的菩提心。

菩提心，按照發心的次第可以從低到高依次分為三類：願菩提心、行菩提心和勝義菩提心，那麼願菩提心和行菩提心兩者合而為一又稱之為世俗菩提心，這樣也就是可以把菩提心分為兩種：一種是世俗菩提心，一種是勝義菩提心。

願菩提心就是要首先發大願，上求佛道、下化眾生。願為百業之先，具有偉大的抱負、深宏的誓願，這是修菩薩行的一個先決條件，比如我們在皈依的時候，發的《四弘誓願》：「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成」。如果我們所發的這個四宏誓願是真正的從我們的心裡發出來的，就是願菩提心的開始。有了願菩提心，又付出行動，就可以提高為行菩提心。願心是行心之始，行心乃願心之成，只有把願心付諸於行動，提高成行菩提心，菩提心這個誓願，就會深深地深入到我們的深層意識當中去了，此時我們所發的願心、所持的戒行、所行的修持，就必然會有相輔相成的效果，到了行菩提心這一步，世俗菩提心就完整地發出來了，所以寂天菩薩他這樣贊嘆：

及自彼時起，縱眠成放逸。
福德相繼生，量多等虛空。

如果成就了世俗菩提心，即使在睡覺或者是有點放逸，那麼，你的福德都還是繼續在相繼生長的，其功德等量多得像虛空一樣。

勝義菩提心，是慈悲和空性的真正統一，此心一發，就已經悟入到「無生法忍」了，「無生法忍」是我們習修的一個境界。轉識成智，證得真如實相，這種境界是沒辦法用語言來描述的，無生法忍這個境界沒辦法用語言描述，忍什麼，忍就是忍證得空性，證得空性的時候要忍，這種境界是無法用語言描述的無上智慧，不生不死、涅盤寂靜。也就是說真正證得了「無緣大慈、同體大悲、法界同一體性沒有分別、沒有二元」的境界，當然不是說空，真的沒有，而是在證得了真如實相下的「空性」，這就是勝義菩提心。

以上的願菩提心、行菩提心和勝義菩提心可以視作發菩提心的三個階段。但是又各有側重，願菩提心，側重於發願；行菩提心側重於得悲利他；勝義菩提心側重於體證般若。三者是相輔相成不能分開的。菩提心的產生，哪怕是火花那樣一點點，就已經具足了無量的功德，所以，在佛經中他贊嘆初發心的菩薩為「眾生的上首」，可見發菩提心對學佛人的重要了。

第三節、如何發菩提心

發菩提心有三種發法，我們可以把做一個形象的比喻，一種叫做國王式發心的方法；一種叫做船夫式的闡發的方法；一種叫做牧羊人式的發心的方法。

國王式的發心就是我們在發心的時候，首先發誓自己先要成就，再回來帶領眾生成就，如國王一般，再帶領眾生走出苦海；

船夫式的發心就是讓眾生和你一起成就，都上了這條解脫之船，大家都在一條船上，共同駛向涅盤的彼岸；

牧羊人式的發心，就像牧羊人一般，把羊圈一打開，先把羊都轟出去，最後牧羊人才走，也就是說，發心的時候，願眾生都成就了，自己最後才成就。地藏王菩薩就是牧羊人式的發心。

這是三種發心，無論哪一種發心都是菩提心闡發的方式，大家可以根據自己的情況和大願，使用適合的方法來發心。

如何發起菩提心呢？

第一步：懺悔罪業。

在一個充滿煩惱和罪業的心中是發不起菩提心的，這就好比是一個瓶子，它要裝純凈的水，這個時候，首先要做到的就是把瓶子洗干凈，否則的話裝進去的清水又會被重新污染，所以，純凈的菩提心，必須要在三業清凈的心中才能夠生根開花結果，所以我們要想發菩提心，首先要做的就是懺悔罪業，如同洗瓶子一般，把心中的臟的東西清理出來。

佛陀在《四法經》中說：「若菩薩摩訶薩成就四法，減輕所造久劫過罪，何等為四，所謂悔過行、對治行、自治力、依止力。」他這句話的意思是說，想成就菩薩的這些眾生們，如果想減輕或者是除去過去很久積累的過罪，方法四種：悔過行、對治行、自治力、依止力。寂天菩薩在《入菩薩行》中，他又把這四個過程作了一些適當的調整。

（1）悔過行。悔過行要建立在覺悟的基礎上。所謂懺悔，是在覺悟的基礎上才會懺悔，覺得自己有錯誤才會有懺悔，知道自己罪業深重，這就是覺悟的開始，發露先罪稱之為悔過行，就是將心中的罪業拋露出來，如同一個吃了毒素的人，吐出腹中的毒物，這樣做的方法，就是為了避免這些罪惡感潛伏我們內心的深處作祟，造成更大的一些隱患，要把它吐出來。

（2）依止三寶，我們叫它依止力，依止三寶就是要尋找精神上的依託，以消除內心的恐懼與不安，就好像病人要尋找醫生，從醫生那裡得到有效的治療和幫助一樣。

（3）要依教對治。我們也叫它對治行，依教對治就是用佛法調伏煩惱，如十善、四攝、六度等等，只不過是從不同的角度講述佛法對治我們先罪的一種很好的方法，用佛法來調伏煩惱，積累資糧、恢復道力，就好像病人要在醫生的指導下吃葯、調理、恢復健康一樣。

（4）誓不犯罪，又叫自製力。誓不犯罪，就好像病癒以後要處處小心，以免再度引發疾病。懺悔了以後要嚴守戒律，戒是保護自己的，精進持戒以防止罪業的再度發生。持度是為了度毀犯的，毀犯了以後我們才會去懺悔，如果我們不毀犯，那麼就不需要去懺悔了，所以，持戒是為了保證我們身、口、意的清凈而採取的一種防範手段。

以上四步是懺悔罪業的最有效、最圓滿的方法。像這樣的習修，日久功深以後，原來五毒熾盛的心理溫床，就會逐步轉化為安詳、慈悲、智慧的土壤。而菩提的種子，在這種環境下，就會自然地生根、開花、結果。

勸發菩提心文
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⑼ 如何正確發心

濟群法師 三藏十二部典藉，都是圍繞我們的心性展開，是在幫助我們解讀心性。如果我們不了解自己的心靈，不了解心靈的種種誤區，勢必無法正確地發心。 佛教雖然也關心世界，但關心世界的最終目的，還是為了解決心性問題。因為我們的許多煩惱，都是因為對世界的錯誤認識而引起。世界和我們的心，究竟是一還是二？在一般人的眼中，心是心，世界是世界，二者似乎沒有太大的關系。因為我們認為心與世界為二，從而使心落入二元對立的執著中。 在我們的修行中，有兩個最大的敵人，即能執和所執。關於能執和所執，唯識宗為我們闡述得非常清楚：遍計所執正是我們使生命從無限狀態陷入有限的開始。當我們超越遍計所執時，就能從緣起現象的當下契入空性。真理的世界因為我們的這種執著，就成了凡夫的世界。如果我們能認識到唯識學中關於唯心的道理，直接就可以從這樣的認知中契入空性。因為一切現象都是心的顯現，和心是一體的，這是我們學習唯識必須了解的基本理念。 古往今來，各種宗教層出不窮，佛陀在世時就有九十六種外道。為什麼其它宗教不能開大智慧、契入空性呢？原因就在於認識上的錯誤，因為他們把不是真理、不是空性的東西當作諸法的真實相。從究竟意義上來說，他們是在不同程度上停留在我、法二執中，執著於某一種我，或某一種法，所見到的並不是事物的本來面目。 對心性的正確認識，於修行來說至關重要。只有了解到這一層面，我們才能明確知道發心應該從哪裡開始。正確的發心主要有兩種，即出離心、菩提心。 1、出離心 什麼是出離心？很多人發心出家時，迫切地想從家裡走出來，迫切到一天都等不及了，那一刻的心態就是出離心。世間的家庭離異，雙方都迫不急待地想要分手，一心只盼著越快解決越好；再或者，我們在某地呆得厭倦了，厭倦得不想再看一眼，多呆一天都是折磨，那種極其迫切希望分手或離開的心，也是出離心。至於出到哪裡，當然是另一回事了。這里，只是以此說明希求出離的心態。 我們不妨反省一下，自己出家學佛、追求解脫，是否時刻保持著這份出離心？很多人剛出家時可能會有，但時間長了，出家生活逐漸演變為另一種生活方式，不過就是換個地方過日子。這並不奇怪，從心理學上說，人有一種習慣性的麻木。對於某種狀態熟悉了，就會逐漸失去感覺。 我們平常看到死人，尤其是身邊的親人去世，馬上會提起對死亡的警覺。但那些殯儀館的工作人員，把屍體扔到電爐里，可能和一般人燒老虎灶差不多。這種事一般人多半不敢做，把一個曾經活生生的人推進去化成灰燼，的確是件很難下手的事。但他們每天都要面對那麼多冰冷僵硬的屍體，對死亡不會再有任何恐懼和警覺。再比如，每個病人對自己的病情都看得很重，但醫生每天要治療一批批病人，病人自己認為再重要的病，在醫生眼裡也不過是千萬患者中的一例，不會引起和病人同樣的重視。這些都屬於習慣性麻木。 出家生活對我們很多人來說也是一樣。出家時間長了，很容易把寺院當作過日子的環境，只想著營造一個把日子過好的氛圍。所以，佛陀告誡比丘們要時常憶念生命在呼吸間，這樣才會對死亡保持警覺，不再貪戀安逸的生活。 如果我們真正意識到無常是那麼迫切，意識到無常就在眼前，還敢散亂、妄想、追名逐利嗎？還有時間去忙這些身外之事嗎？我們就會自覺地「如救頭燃」般精進，並時時保持對修行的緊迫感，不敢有絲毫鬆懈。如果我們的心恆常處於一級戒備狀態，修行就很容易相應。 出離心的發起，是出家修行的基礎。那麼，究竟是要出離什麼呢？就是對生死的出離、對世間的出離、對五欲六塵的貪著的出離。真正的出離包括兩個方面：一是外在的出離，一是內在的出離。外在的就是世間的五欲六塵，內在的就是對五欲六塵的貪著及由貪著引起的凡夫心。所以說，我們要出離的不僅僅是環境，更是自身的凡夫心。事實上，出離環境的目的，正是為了出離對環境的貪著及由此引起的凡夫心。我們只有擺脫了凡夫心，才可能契入空性、解脫煩惱。 出離凡夫心，首先不能對世間有絲毫貪著之心，這是關鍵所在。阿含教法告訴我們，在認識上應以觀苦為第一要領。苦是宗教出世解脫的基礎，觀人生是苦、觀一切是苦，進而認識無常、空、無我，這是發起出離心的幾個基本認知。 而在行為上，則應依戒、定、慧修行。我們無始以來養成了貪嗔痴等種種串習，每種煩惱串習都在設法主宰我們。我們必須通過戒的力量來阻止它，不讓煩惱有可乘之機。所謂定，即通過某個特定境界將心安住其上，比如修數息觀、不凈觀，將心安住在數息或觀想不凈的境界上，使煩惱妄想不再產生作用。然後再修習無常觀、無我觀引發無漏智慧，將煩惱執著徹底鏟除。 所以說，發起出離心之後必須懂得怎樣保持，並使它的力量不斷壯大，直至最終獲得成就。否則的話，即使發起了出離心，不久也會被凡夫心取而代之。當我們發起猛利的出離心時，凡夫心會暫時避一避。但只要我們稍稍鬆懈，它立刻會卷土重來。我深深體會到，修行必須像勇士般精進，否則很難有重大突破。當然，用心上的勇猛精進並不是非常強烈的作意。雖然開始時需要強烈的作意，但更主要的是指不鬆懈。如果長時間過份猛烈地作意，不但容易疲倦，還會落入作意的誤區中。所以關鍵在於懂得怎麼用心，否則用錯了力，勇猛精進也會出問題的，所謂欲速則不達。 發起出離心的最終目標是解脫生死，依八正道而成就。在現代社會，修行的確比較困難，因為整個社會的誘惑太多，出家人的事務也太多。對於多數人來說，開始修行時很容易受到環境的影響，所以對環境的要求非常嚴格。過去的出家人多半隱逸於山林，過著純粹的出家生活，除了需要極少一點資養色身的衣食外，主要精力都用於修道。相比之下，我們今天的修行環境確實很嚴峻，修習解脫道的難度要大得多。 所以，今天的修行可能要採用一些比較猛利的方法。換句話說，就是時間短、見效快，立馬就能截斷眾流。在佛教的修行中，確實就有這樣的方法，可以讓我們在較短時間內上路。而且在上路之後，立刻使我們保持在無念、無住、無所得的狀態中。在今天，我們有必要尋找這些比較猛利的用心方便，修行才能更有把握。如果像古人那樣，必須坐上十年、二十年才有些起色，今天的人肯定修不起來。因為我們沒有這樣的環境，我們在修行中取得的一點點進步，往往還抵不上環境對我們造成的傷害。 盡管不少人每天會拿出兩小時或更多時間來念佛、修行，但其餘的十幾個小時往往還是在念貪嗔痴。我們用作意培養起來的正念之力還非常弱，根本抵擋不住生命無始以來的串習。這就是很多人雖然也在修行，但煩惱習氣依然如故的原因所在。 如果修行是建立在凡夫心的層面，出現這樣的現象再正常不過。因為我們現在培養起來的正念是建立在意識層面，想以此抵擋無始以來形成的煩惱妄念，雙方力量如此懸殊，怎麼可能取勝呢？就像以嬰兒和壯漢搏鬥一般，結果是不言而喻的。認識到修行的心行規律，我們也就很容易理解，為什麼很多人的修行都無法達到預期效果。 菩提心 出離心只是修行的基礎，進而還要發起菩提心。出離心的發展有兩種情況：一是強烈的個人出離，只追求個人涅槃，屬於趣寂聲聞；一是從出離心發起，然後回小向大，發起菩提心。出離心是對世間貪著的出離，正是菩提 心建立的基礎。而菩提心所具有的無住、無所得的特徵，與出離心也是相應的。兩者的區別是在於能否推己及人，由個人解脫進而希望利益眾生，共證菩提。 菩提心的發起具備兩個內涵：一方面是廣泛利益眾生，一方面是追求無上佛果。兩者是否存在先後的順序呢?在發心過程中，我們究竟應以利益眾生為先，還是以成佛為先呢?是為了成佛才去度眾生，還是為了度眾生才成佛呢?在這個問題上有一些不同的觀點。 對於大多數學佛者來說，可能首先想到的是「我要成佛」，然後為了成就佛果才去利益眾生。：也就是說，度眾生是為了「我」的成佛。所以，菩薩在利益眾生的過程中，不是將自己視為眾生的恩人，而是將眾生視為自己的恩人。這是因為唯有利他才能使我們成就慈悲品質和菩提資糧。《普賢行願品》告訴我們：「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以智慧水饒益眾生，方能成就諸佛菩薩智慧華果。」明確指出了佛菩薩和眾生的關系，以眾生作為成就慈悲的重要增上緣。 即使我們具備佛菩薩一樣的慈悲品質，也必須通過廣泛利益眾生才能成熟。而且必須是純粹的利他心，只有當心發到這個份上時，才能引發我們內在的慈悲品質。如果其中夾雜有凡夫心，只能成為調動慈悲心的前奏，甚至有可能「差之毫釐，失之千里」。 真正要啟動菩提心的話，還必須將心發到一定的量上，這個訓練可能要通過百次、千次、萬次、乃至千萬次的重復。我們要每天這么想、這么做，通過不斷的心靈模擬和訓練來強化它。一旦心行到位，慈悲心就會完全啟動，那時我們確實就和佛菩薩無二無別了。 但若是我們始終本著這樣一種心態，只是將度眾生作為成佛的方便，那麼慈悲心還是很難圓滿。因為我們的目標在於「我要成佛」，有這個『我」在，很難保證在度化眾生時是純粹的利他心，甚而還會有利用眾生之嫌。 所以我覺得這種說法有利有弊+有科的方面在於+』當我們度化眾生時，可以明確知道自己為什麼要利益眾生令因為』我要成佛」就必須利他。而弊端則在於，未能真正對眾生生起「無緣大慈、同體大悲」，只是像生病必須吃葯一樣，將利他當作成佛的途徑和手段。如果始終停留在這樣—種心態上，慈悲心的純度肯定會受到不同程度的影響。 另一種觀點則是，「為利有情願成佛」。修行不是以成佛為目的，只是為了更好地度化眾生。就像同學們來到研究所進修，目的不是為了取得一個文憑，而是為了將來更好地度化眾生。 只有我們一切都是為了眾·生，不夾雜絲毫其它成分，這種發心才能達到佛菩薩發心的標准，我們也才可能將生命中和佛菩薩一樣的品質充分調動起來。當我們這樣發心時，佛菩薩的品質在我們的生命中已經產生作用，我們和佛菩薩當下就無二無別了。這也就是《華嚴經獅講的「初發心即成正覺」，也就是說，修行的開始和最終的結果在本質上是無二無別的。 在《華嚴經·初發心功德品》中，對於菩薩初發心功德有詳細的闡述。由此我們可以了解到，發心發到位時，功德之大簡直超越了我們的想像。這是因為菩提心就是成佛之心。 那麼，如何發起菩提心呢?或許有人會覺得很抽象，事實上，它有很多具體的操作方法。發菩提心的內涵是什麼?就是我要度眾生、我要成佛。這種「我要成佛」的心理指向，和「我要吃飯」的心理狀態是一樣的，只是所緣的對象不同。當然，其中還有程度和純度的差別。比如「我要吃飯」，有可吃可不吃和非常想吃的區別。在某種意義上來說，這種心行和「我要成佛」的心行也是相通的。 問題在於，我們想吃飯時會很著急，想成佛時卻並沒有那麼迫切。因為日常生活中的發心和「我要成佛」的話，畢竟還是不一樣。我們想要吃飯的話，馬上就可以吃飯。但我想要成佛的話，怎麼才能成就呢?相對來說會顯得比較難；為什麼會出現這樣的情況?正是因為我們不能真正認識到成佛的意義。所以，我們發，b時還要有一個所緣的境，也就是佛果的功德。《華嚴經》等很多經論里，都有大量經文來說明佛果的功德。只有當我們認識到佛果功德的殊勝，認識到人生的意義就在於成就佛果，才有可能發起強烈的菩提心。 在我看來，整個大乘經典闡述的修行方式，從菩薩的願力到菩薩戒，及大乘華嚴、般若的見地，所有這一切都是圍繞菩提心的成就而展開。只有通過發菩提願、持菩薩戒、行菩薩道，才能使菩提心開花並最終結果。所以說，菩提心既是修行中的一個著力點，也是最終要成就的結果。 《認識菩提心》