啟蒙辯證法的研究方法

❶ 啟蒙辯證法： 啟蒙運動、啟蒙的概念

學學歷史去吧。我也該學學了。
反正重點法國比較流行，代表人物有什麼伏兒泰，盧梭。孟德斯鳩.使更加進一步想資本主義社會過渡的一個運動

❷ 啟蒙辯證法：哲學斷片的圖書目錄

編者說明
新版前言
義大利版前言（1962 / 1966）
前言（1944 / 1947）
啟蒙的概念
附論1：奧德修斯或神話與啟蒙
附論2：朱莉埃特或啟蒙與道德
文化工業：作為大眾欺騙的啟蒙
反猶主義要素：啟蒙的界限
筆記與札記
一、反對無所不知，無所不曉
二、兩個世界
三、觀念轉化為統治
四、論鬼怪
五、無論如何
六、動物心理學
七、對伏爾泰的頌揚
八、分類
九、雪崩
十、溝通帶來的隔離
十一、論歷史哲學批判
十二、人性的紀念碑
十三、犯罪理論
十四、進步的代價
十五、空洞的恐怖
十六、對身體的興趣
十七、大眾社會
十八、矛盾
十九、宿命
二十、哲學與分工
二十一、思想
二十二、人與動物
二十三、宣傳
人名對照表
名詞對照表
附錄霍克海默著作目錄
霍克海默生平年表
有關霍克海默的研究文獻
《啟蒙辯證法》詳細索引
譯後記

❸ 如何用哲學方法研究美學比如黑格爾！

1802年，黑格爾開始思考康德（I. Kant）、雅可比（F. H. Jacobi）和費希特（I. H. Fichte）的思想體系，他的出發點是知識與信仰的對立。他打算從主體性哲學內部將主體性哲學擊破。不過，從嚴格意義上講，黑格爾這樣做時前後並不一致。黑格爾依靠的是對啟蒙時代的診斷，這使得他構想出了「絕對」概念——即（不同於反思哲學），把理性作為一體化的力量：

「文明發展到今天，古代的哲學與實證宗教的對立，即知識與信仰的對立，已經被轉移到了哲學內部。但是，取得勝利的理性是否會遭遇與野蠻人一樣的命運呢？野蠻人表面上是征服了文明人，可實際上卻受到文明人的控制。作為統治者的野蠻人，或許在表面上掌權，而在精神上，他們卻失敗了。只是在某種被限定了的宗教觀念里，啟蒙理性才在與信仰的對立中大獲全勝。如此一來，勝利就變成了這樣：理性忙於與之爭斗的實證因素不再是宗教，而獲勝了的理性也不再是理性」。

黑格爾確信：在康德和費希特那裡達到高潮的啟蒙時代，不過是建構起了一個理性的偶像。它錯誤地把知性或反思放在了理性的位置上，並進而將有限上升為絕對。反思哲學的無限性事實上是由知性來設定的，是一種否定有限的合理性：

「由於是知性設定了無限，知性便把無限作為有限的絕對對立面：而反思由於否定了有限之後，已將自身上升到理性的高度，此時又將自已降格為知性，因此，它把理性活動當作對立面。而且，即便是在這種倒退中，它（反思）依然要求具有合理性」。

黑格爾在談論「倒退」時毫無保留，由此也可以看到，他在不知不覺之中忽略了他本來想要說明的東西：一種超越絕對知性的理性能夠採取強制的手段把理性在話語過程中必然要出現的矛盾統一起來。對此，黑格爾首先應該進行論證，而不是假設。同樣，促使黑格爾假設一種一體化絕對力量的，不是論據，而是他個人的生活經驗——也就是說，是他在圖賓根、伯爾尼和法蘭克福等地積累起來的關於時代歷史的危機經驗，這種危機經驗經過加工，一直延續到黑格爾的耶拿時期。

眾所周知，在圖賓根神學院時期，黑格爾和他的青年夥伴都是當時自由主義運動的信徒。他們直接面對的是宗教啟蒙的緊張氛圍，他們還積極參與和以神學家施托（Gottlieb Christian Storr）為代表的新教正統派的論辯。在哲學上，他們把康德的道德哲學和宗教哲學當作榜樣；在政治上，他們則把法國大革命所普及開來的思想觀念作為指南。這樣，神學院里嚴厲刻板的生活秩序就成了導火索：「施托的神學、神學院的規定以及為他們提供保護的國家憲法，對大多數（神學院學生）而言，都是革命的對象。」 在黑格爾和謝林當時所從事的神學研究中，這種反叛沖動還比較克制，他們主張對原始基督教加以改革。他們將之——「把道德引入民族的宗教生活」 ——歸因於耶穌的意圖實為他們自己的創造。由此，他們不但反對啟蒙派，也反對正統派。這兩者都利用詮釋《聖經》作為歷史批判的工具，雖然各自追求的目標截然不同——要麼如萊辛所說，為理性宗教辯護，要麼為嚴厲的路德宗教辯護。 正統派由於已經處於守勢，不得不採用其對手的批判方法。

黑格爾的立場與這兩派截然不同。和康德一樣，黑格爾把宗教看作是一種「實現和確證由理性賦予的權利的力量」。 但是，只有當宗教侵入個體的靈魂和民族的道德之中，只有當宗教存在於國家機構和社會實踐當中，只有當宗教使得人們的思維模式和行為動機感受到實踐理性的律令並將之牢記在心，上帝的觀念才能獲得這樣一種力量。宗教只有作為公眾生活的之一部分，才能賦予理性以實踐力量。黑格爾從盧梭那裡獲得啟發，為真正的民眾宗教（Volksreligion）提出了三種規定：

「其教義必須基於普遍理性；必須保持想像力、心靈和感性的鮮活；必須如此構成，以便形成一切生活的要求和國家的公共行為」。

自法國大革命以來，對理性的熱情崇拜也是顯而易見的。這就可以解釋青年黑格爾神學著作中的兩面性：既反對東正教，又反對理性宗教。它們似乎是相互補充的，也是最終超越了啟蒙局限的啟蒙動力的片面結果。

對青年黑格爾而言，倫理實證論是時代的標志。黑格爾認為，凡是僅靠權威而沒有將人類價值融入道德的宗教，都是實證的。 凡是信徒通過工作而不是通過道德行為就可以獲得上帝仁愛所依賴的律令，都是實證的；對在彼岸獲得補償的希望是實證的；把掌握在少數人手中的教義從所有人的生活和所有權中分離出來,是實證的；把宗教知識從大眾拜物信仰中分離出來，以及僅僅依據個人的權威和傑出行為而曲線求得的倫理，是實證的；對絕對合法化行為的保障和威脅，是實證的；最後，把私人宗教從公共生活中分裂出來，更是實證的。

如果這些就是正統派所維護的實證性信仰的特徵的話，那麼，哲學派別就應該很容易應付了。哲學堅持這樣一個基本命題：宗教自身沒有任何實證性，它的權威來自於人類的普遍理性，「如果每個人都注意到了他自己的義務，他就會認識和感受到他自己的義務」。 不過，黑格爾反對啟蒙思想家，因為他們認為，純粹理性宗教和拜物信仰沒有什麼不同，都是一種抽象，原因在於，它無法引起人們內心的興趣，影響人的感覺與需要。它所導致的同樣不過是另一種私人宗教，因為它脫離了公共生活的制度，激發不起半點熱情。只有當理性宗教出現在公共節日和崇拜之中，只有當它與神話結合起來並滿足了心靈和想像時，以宗教為中介的道德才能「融入國家的整個機制。」 只有在政治自由——「能引起和維持強大信念的民眾宗教總是與自由攜手而行」——的環境中，理性才能在宗教中獲得客觀形式。

因此，啟蒙運動只是正統派的對立面。後者堅持實證性的教義，前者則堅持理性律令的客觀性。二者都使用同樣的手段批判《聖經》，都堅持一種分裂的狀態，都無法把宗教塑造成一個民族的倫理總體性，也無法激發起一種政治自由的生活。理性宗教如同實證宗教一樣，也是從某種對立的東西出發——「這就是從我們應該是但卻不是的東西」。

黑格爾還批判了當時政治環境和國家機構中出現的這類分裂——特別是統治瓦特的伯爾尼市政當局的法律、符騰堡議會的選舉法律以及德意志帝國的憲法。 如同原始基督教教義的鮮活精神從當時已經實證化的正統派中消失一樣，在政治領域，「這些法律也已經喪失了它們先前的活力，而且現今的生命活力也不知道如何在法律中將自己具體表現出來」。 已經實證化的法律形式和政治形式變成了一種異化的力量。1800年前後，黑格爾認為，宗教和國家都十足機械化了，變成了一個時鍾，變成了一架機器。

這就是促使黑格爾從先驗的角度把理性理解為一種力量的時代動機。按照黑格爾的理解，理性作為一種力量，不但能夠使生活關系系統發生分裂和破碎，還能將之重新統一起來。在正統派與啟蒙派的沖突中，主體性原則導致了一種實證性，至少又引起了一種想要克服實證性的客觀要求。但是，黑格爾如果想要貫徹這種啟蒙辯證法的話，他首先就必須說明，如何才能用實證性自身所依靠的原則來闡釋清楚對實證性的揚棄。

二

黑格爾在他的早期著作中考察了理性的和解力量，而這種理性是不可能從主體性中推導出來的。

當黑格爾考慮到由反思帶來的分裂時，他反復強調的是自我意識的權威性。現代的「實證」現象表明，主體性原則是一種統治原則。因此，啟蒙運動所引起並強化的當代宗教的實證性和道德實證主義，都反映了「時代的困境」，而「在時代困境中，人要麼成為客體遭到壓迫，要麼把自然作為客體加以壓迫」。 理性的這種壓迫特徵普遍存在於自我關系的結構當中。所謂自我關系，就是將自身作為客體的主體關系。的確，基督教已經克服掉自身的猶太教實證性；新教也已經將自身的一些天主教實證性克服掉了。但即使在康德的道德哲學和宗教哲學中，也還存在著一些實證性因素——這是理性自身的啟蒙因素。在這種情況中，黑格爾認為，「原始莫卧兒人」與現代性的理性之子不同，前者臣服於盲目的統治，後者則只遵從自身的義務。不過，這種差別並不在於野蠻與自由，而是在於：

「前者被他人統治，而後者被自身統治，兩者又都同時是其自身的奴隸：對特殊而言——不管是沖動、傾向、病態之愛還是感性，普遍性都必定永遠是異在或客體。這里仍殘留著無法消除的實證性，它最終將使我們震驚，因為這種普遍義務的內涵具有一種特殊的義務：既限制矛盾，同時又是矛盾自身，並且為了一種普遍性形式而固執地追求一種片面性」。

在論《基督教精神及其命運》（Geist des Christentums und sein Schicksal）的同一篇文章中，黑格爾構提出了「和解理性」這一概念，這可不僅僅是在表面上消除了實證性。黑格爾以作為命運的懲罰為例，闡明了這種理性如何讓主體感覺到它是一種一體化的力量 。黑格爾把這樣一種社會狀況稱為「倫理的」，以區別與「道德的」（社會狀況）：在倫理的社會狀況下，所有的社會成員都享有權利，其要求也得到了滿足，而且不會危及他人的利益。一個侵犯和壓迫他人生活從而破壞了這種倫理關系的罪犯會發現，生命力被他的行為異化成了敵對的命運。他必須將遭到壓制和分裂的生命的反抗力量看作是一種命運的歷史必然性。這種生命力使罪犯理應受罰，直到他認識到，他人生命的毀滅即是他自己生命的缺失；否認他人生命，即是自身的異化。在命運的因果性中，人們對倫理總體性的破裂有了清楚的意識。只有當分裂生活的否定性經驗中出現了對業已失去的生命的渴望，並且迫使參與者重新認識到他人存在的分裂即是對自身本質的否定時，分裂的倫理總體性才會得到同一。這樣，雙方才會看透對方的強硬立場，認為它是從他們共同生活環境中分離和抽象出來的結果。而在他們看來，這個共同的生活環境正是他們生存的基礎。

因此，黑格爾把抽象的道德法則和（針對）具體犯罪語境（而制定的）完全不同的法律兩相對照，後者是由於預設的倫理共同體發生分裂而產生出來的。但公正命運的進程並不能從作為自由意志的主體性原則中推導出來，這和實踐理性法則是一樣的。相反，命運的動力來自對主體間生活語境對稱性和相互承認關系的破壞，在這種生活語境中，某個部分如果自己孤立起來，就會造成所有其他部分的自我孤立和從共同生活中疏離出去。主客體關系正是產生於主體間性生活世界中的分裂行為。主體將這種主客體關系作為異化因素，至少是後來才被引入主體間關系當中，而主體間關系具有的是主體間相互理解的結構，而不是單個主體的對象化邏輯。「實證因素」因此也呈現出了不同的意義。把有限變為無限，再也不能依靠高度膨脹的主體性，因為它的要求已經過分，而是要依靠一種異化的主體性，因為它脫離了共同的社會生活。由此導致的壓制，應該追溯到主體間平衡狀態的扭曲，而不是對一個成為客體的主體的征服。

黑格爾不可能從認知主體的自我意識或與自身的反思性關系中獲得和解的內容，也就是說重建破裂的總體性。但是，一旦黑格爾把理解的主體間性關系當作出發點，他就錯過了現代性自我確證的目標：根據源於實證性因素的原則，也就是從主體性出發，來克服實證性。

如果考慮到青年黑格爾是通過把他生活的現代社會比做希臘文明的衰落時期來解釋已經實證化的生活關系，我們對上述結論也就不會太驚訝了。黑格爾認為，他所處的時代的特徵是古典模式發生了崩潰。因此，為了調和四分五裂的現代，黑格爾預設了一種倫理總體性，它不是從現代性土壤中生長出來的，而是源於原始基督教的宗教團契和希臘城邦對過去的理想化。

黑格爾用「愛和生命」中表現出來的主體間性的一體化力量，來反抗以主體為中心的理性的權威。主客體之間的反思關系，被（最廣義上的）主體間的交往中介所取代。生動的精神是建立一種共同性的媒介，在這種共同性當中，一個主體既懂得與其他主體取得一致，又能夠保持其自我。主體的個體化是交往受到阻礙的動力，而這種交往的終極目的則是重建倫理關系。這種思想轉向本來可以促使黑格爾從交往理論的角度彌補主體哲學中理性的反思概念，並對它加以轉化。但黑格爾並沒有走上這條路。 因為他一直都是根據民眾宗教的觀念來闡述倫理總體性觀念。在民眾宗教里，交往理性具有一種理想化的歷史共同體形式，類似於原始基督教的團契和希臘城邦。這種民眾宗教不僅具有描述性，而且和古典時代的理想特徵緊密地聯系在一起。

然而，現代已經通過反思獲得了自我意識，並拒絕徹底回到理想的過去。雅可比和康德的爭執，以及費希特的反應等，所揭示出來的是信仰和知識的對立，這種對立已經進入了哲學自身當中。黑格爾正是從這些問題出發，開始他的有關論述的。這就迫使他拋棄了認為實證化宗教和理性可以通過原始基督教精神的革新而得到和解的觀點。在同一時期，黑格爾還研究了政治經濟學。正是在這個時期，他肯定認識到了，資本主義的經濟交往造就了一個現代社會，雖然他用的是傳統名稱「市民社會」，但這個名詞代表的卻是一個嶄新的社會現實，它與市民社會或城邦的古典形式是不可同日而語的。盡管與羅馬法傳統有著一定的聯系，黑格爾還是無法將衰落的羅馬帝國的社會狀況與現代市民社會的私法交往相提並論。這樣，襯托晚期羅馬帝國衰亡的背景，受到高度稱頌的雅典城邦國家的政治自由等，也就不可能充當現代的榜樣。簡而言之，無論原始基督教和古希臘城邦的倫理是如何的完整有力，它們都不能為內部發生分裂的現代性提供一種准則。

這或許就是黑格爾為何沒有深入挖掘他早期著作中的交往理性的原因，也是他在耶拿時期從主體哲學角度拋棄古代基督教模式、發展絕對概念的緣故，當然，黑格爾付出的代價是走入了另一個困境。

三

在概述黑格爾所提出的現代性自我確證的哲學解決途徑之前，我們有必要對黑格爾手稿中記錄的《原始體系綱領》作一回顧（這也是聚集於法蘭克福的朋友們——荷爾德林、謝林及黑格爾——的共同觀念。 ），因為這里又一次提出了如下觀點：即藝術作為面向未來的和解力量。理性宗教應當把自己委託給藝術，以便把自己改造成民眾宗教。理性和心靈的一神教，應當和想像力的多神教聯系起來，為理念建立起一種神話學：

「在我們用審美即神話創造觀念之前，它們對民眾毫無意義；反之，在神話具有合理性之前，哲學家則必須為此而慚愧」。

倫理總體性沒有任何壓制力量，而且還使各種力量平衡發展。它受到了詩化宗教的激發。這樣，這種神話詩的感官性就可以一同打動民眾和哲學家。

這個綱領讓我們想起席勒於1795年提出的人的「審美教育觀念」； 它還引導謝林於1800年闡述了其「先驗唯心主義體系」；並使荷爾德林終身苦苦思索。 但是，黑格爾很快就對這種審美烏托邦產生了懷疑。在《論費希特和謝林哲學體系的差異》（1801）中，他已徹底拋棄了審美烏托邦，因為在自我異化的精神結構中，「深刻而嚴肅的生動藝術關系」 再也沒有引起黑格爾的關注。耶拿出現了早期浪漫派的詩歌，而這就發生在黑格爾的眼皮下面。黑格爾立刻意識到，浪漫藝術與當時的時代精神是契合的：浪漫派的主觀主義體現了現代性精神。但作為分裂的詩歌，浪漫藝術沒有成為「人類的教師」；它也沒有像黑格爾、荷爾德林和謝林在法蘭克福所斷言的那樣，帶來一種藝術宗教。哲學不能臣服於藝術。反之，哲學必須把自己看作是理性作為一體化的絕對力量而發揮作用的場所。由於理性在康德和費希特那裡表現為反思哲學，所以，黑格爾最初還是步謝林的後塵，不得不根據反思哲學即主體的自我關系，來闡述一種理性概念；而一旦有了這種理性概念，黑格爾就可以處理其危機經驗，並貫徹他對於現代性分裂的批判。

黑格爾把他青年時代的觀點歸納如下：在現代世界，解放必然會變成不自由，因為，失去控制的反思力量已經獲得獨立，只有通過主體性的征服暴力，才能實現一體化。現代世界受到了錯誤的同一性的折磨，因為在日常生活和哲學當中，現代世界把一種有限設定為絕對。與康德哲學的獨斷論（Dogmatismus）相對應的，是信仰和政治制度的實證性以及分裂的倫理的實證性。它把理智人的自我意識絕對化，並從內在走向沒落的世界的多樣性當中獲得了「客觀關系、穩定性、實在性、多樣性，甚至現實性和可能性，總之，獲得了一種人們熟視無睹的客觀確定性」。 知識中主客體的同一性，同宗教、國家和道德中有限與無限、個別與普遍、自由與必然的同一性是一致的，而所有這些又都是錯誤的同一性：

「一體化充滿了暴力，一方將另一方納入自己的控制之下。……這種本應是絕對的同一性，卻是一種欠缺的同一性」。

正如我們已經看到的，對黑格爾而言，對非強制的同一性的要求、對一種不同於暴力關系中純粹實證一體化的一體化的要求，在自身的危機經驗中得到了確證。但是，如果真正的同一性本身應當從反思哲學當中推導出來，那麼，理性就肯定要被認為是一個主體的自我關系。也就是說，理性肯定要被理解為一種反思，不僅作為主體性的絕對力量，而將自己強加於他者之上，而且，與此同時，也會堅持認為，自己的存在和運動就是為了抵制一切絕對化，即消除一切實證因素。因此，黑格爾用主體的絕對自我關系，代替了有限與無限的抽象對立，主體從自身的本質中獲得了自我意識，並同時體現了有限與無限的差異性和同一性。和荷爾德林以及謝林不同，這一絕對主體不管是作為一種存在或理智直觀，都不應先於世界歷史，而只能存在於有限與無限相互融合的進程之中，並進而存在於自我意識的消解活動之中。絕對者既不是實體，也不是主體，而只是自我關系的調解過程。這種自我關系不斷生成，而且無需任何條件。

這是黑格爾所特有的思維方式，它用主體哲學的手段來克服以主體為中心的理性。依靠這一點，晚期黑格爾只需根據現代性自身內部的主體性原則，就足以對現代性進行檢測，而不必訴諸於其他。在這個方面，黑格爾的美學提供了一個富於啟發的例證。

並非只有法蘭克福的這些志同道合者才對藝術的和解力量抱有希望。先前在法國和德國，關於古典藝術的規范性地位的爭論，已經涉及到了現代性的自我確證問題。姚斯（H. R. Jau?）曾經說過， F?施萊格爾（Friedrich Schlegel）和席勒（在他們1797年《希臘哲學研究》和1796年《論素樸的詩和感傷的詩》中）討論了法國「古今之爭」的現實意義，揭示了現代詩歌的獨特特徵，並亮明了他們在「古今之爭」中的立場，因為，一旦人們要把古典藝術家所承認的古典藝術規范與現代的優越性一致起來，就會出現兩難的困境。這兩位作者用同樣的方式把古代風格與現代風格的差異描述為客觀性與主觀性、自然教化與藝術教化、素樸與感傷之間的對立。他們把作為自由行為和反思行為的現代藝術與模仿自然的古典藝術對立起來。施萊格爾擴大了審美的界限，甚至在某種程度上主張建立一種審丑美學，為刺激和冒險、奇異和新穎以及震驚和惡心等留有一席之地。不過，就在施萊格爾對斷然放棄古典藝術理想猶豫不決的時候，席勒卻確定了古典與現代在歷史哲學當中的等級秩序。對於現代反思詩人而言，素樸詩的完美性實際上是難以企及的。相反，現代藝術追求的理想是通過中介而與自然實現統一，而這正是古典藝術通過模仿自然美已經達到的目標，對現代藝術來說，卻只能是「遙不可及的目標」。

席勒在浪漫派提出反思藝術之前，就已經對反思藝術進行了概括。當黑格爾把席勒對現代藝術的歷史哲學闡釋融入他的絕對精神概念時，浪漫派運動正如火如荼。 在藝術當中，精神應當發現自己，並認識到自身的外化與回歸是同時發生的。藝術是一種感性形式，有了這種感性形式，絕對者就可以通過直觀把握住自身；而宗教與哲學則是絕對者想像和把握自身的更高形式。因此，藝術就在其媒介的感性特徵中發現了其內在局限，並最終超越了絕對者的表現方式。世界上的確存在著一種「元藝術」。 由此出發，黑格爾就可以把藝術的理想轉移到藝術之外的領域，而且還可能會把它作為理念來加以實現。不過，按照席勒的理解，現代藝術只能追求而無法達到這種藝術理想。這樣，我們就必須把當下藝術理解為藝術自身在浪漫藝術形式中自我消解的一個階段。

古代與現代的美學之爭，就以這種方式找到了一條出色的解決途徑：浪漫派是藝術的「終結」——要麼表現為反思藝術在主觀主義層面上的衰頹，要麼表現為反思打破了絕對的符號表現形式。這樣，黑格爾以來一再遭到嘲諷的問題——「一般意義上的產品是否可以叫做藝術品」 ——就可以用摸稜兩可的態度來加以回答。事實上，現代藝術是頹廢的，但也因此而正在邁向絕對知識。而古典藝術仍然保持其規范性，但最終還是被現代藝術合理取代了：「雖然古典藝術形式在藝術感官化方面已經達到了極致」。； 不過，藝術領域自身的局限性在浪漫主義的消解傾向中有著明顯的表現，而對此的反思卻還缺乏樸素性。

黑格爾用同樣的方式告別了基督教。藝術和宗教的消解傾向有著明顯的相似性。宗教在新教中達到了絕對的內在性，最終在啟蒙時代，它把自己從世俗意識中分離出來：「它對我們的時代毫不關心，也不關註上帝，相反，它把根本不可能的認識看作是最高的認識」。 宗教和藝術一樣，都有反思介入其中。實質性的信仰不是充滿漠不關心，就是充滿虛假的多愁善感。哲學通過破壞宗教形式，將信仰的內容從這種無神論中解救出來。哲學的內容與宗教沒有什麼區別，但由於哲學將其內容轉變成抽象的知識，「因此，不會再有什麼要由信仰來加以證明的了」。

如果我們稍做停頓，對我們的思路進行一番回顧，我們就會發現，黑格爾似乎已經達到了其目的。他的絕對概念克服了所有的絕對化趨勢，僅僅把自我關系囊括一切有限的無限進程當作絕對者而保持下來。憑著這個絕對概念，黑格爾就可以根據其自身的原則來把握現代性。黑格爾這樣做，其目的是要把哲學作為一種一體化的力量，克服由於反思本身所帶來的一切實證性——進而克服現代的分裂現象。可惜，黑格爾只是在表面上取得了成功。

這就是說，如果我們把黑格爾的民眾宗教觀念與宗教揚棄藝術及哲學揚棄信仰之後所剩下的內容加以比較，我們就可以理解黑格爾在他宗教哲學的最後部分所遭受的失望。哲學理性所能實現的，最多隻是片面的和解，不會包括公共宗教的外在普遍性，而公共宗教應當使民眾變得理性，使哲學家變得感性。相反，民眾發現，他們被他們充滿哲學智慧的牧師們徹底拋棄了：

「從這個方面來說，哲學是一座與世隔絕的聖地。……其服從者形成了一個孤立的牧師階層，他們不允許與世界和諧共處，……不管世俗的經驗對象如何從它的分裂中尋找出路，也不管它自己是如何構成的，它所關注的，都與哲學的實踐毫無關系」。

啟蒙辯證法一旦達到其目的，也就耗盡了原先激發它的批判時代的動力。這一消極後果，在國家「揚棄」市民社會的結構中反映得更加清楚。

四

在亞里士多德傳統中，古代歐洲的政治概念包括國家和社會兩個領域。這個傳統直到19世紀一直未被打破。根據這一觀念，整個政治秩序的基礎是「自給自足」的家庭經濟，而這種自給自足的家庭經濟主要靠農業生產和手工業生產來加以維持，並由地方市場加以補充。社會分為不同的階層，對政治權力的佔有（或遭到政治權力的排斥）也各不相同——政治統治的觀念把社會整合到了一起。很顯然，這種概念框架已不再適用於現代社會。因為，在現代社會，資本主義經濟用私法來組織商品交換，並從政治統治秩序當中擺脫了出來。通過交換價值和權力這兩個中介，分化出來兩個功能互補的行為系統——社會行為系統獨立於政治行為系統，非政治化的經濟社會獨立於官僚化的國家。這種發展勢必遠遠超出古典政治學說所能把握的范圍。因此，到了18世紀末，古典政治學說分化為政治—經濟基礎上的社會理論和現代自然法基礎上的國家理論。

黑格爾正處於這一科學發展的黃金時代。他第一個在術語層面上提出了適用於現代社會的概念系統，把國家這一政治領域與「市民社會」區別了開來。他彷彿在社會理論層面上再次把藝術理論中現代與古典的對立展示了出來：

「在市民社會里，每個人都以其自身為目的，其他的一切都與他無關。但他又只能通過與別人的接觸，才能明確他的目的的范圍。因此，某些人就會將其他人當作實現目的的手段。但是，特殊目的又通過同他人的關系而獲得了普遍形式，並且在滿足他人福利的同時，也滿足了自己」。

黑格爾把市場流通描述為一個道德中立領域，個人在這個領域策略性地追逐私人利益，而這些私人利益同時又是「一個完全相互依賴的系統」的基礎。在黑格爾的描述當中，市民社會一方面表現為「失去了極端性的倫理生活」，是「毀滅的王國」。 另一方面，市民社會——這個「現代世界的創造物」 ，又在使個體達到形式自由中獲得其合法性：把需求和勞動的專斷意志釋放出來，也是「塑造特殊主體性」 必然要經歷的一個環節。

盡管要到黑格爾後來寫作《法哲學原理》的時候，「市民社會」這個新詞才出現，但黑格爾早在耶拿時期就已經構想出了這個新的概念。在《論自然法的科學研究方法》（über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts，1802）一文中，黑格爾借用政治經濟學，「根據物質需求和勞動及其積累來把普遍相互依賴

❹ 《啟蒙辯證法》的漏洞

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❺ 啟蒙辯證法：哲學斷片的編輯推薦

本書即是他的代表作之一。正如作者自己所說，本書探討的是這樣一個主題，即文化進步走向其對立面的各種趨勢。本書正是通過對20世紀30和40年代美國社會現象的描述，試圖著揭示這一主題。

❻ 求助 請簡述「啟蒙辯證法」的涵義

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❼ 啟蒙辯證法怎麼樣

這本書對我來說的確太早了一點，因為它竟然算是我社會理論方面的啟蒙讀物。只是蠻諷刺的是，作者是本著批判啟蒙去的。書很難，記得我最開始讀的時候，連讀幾頁一句話......

❽ 哈貝馬斯的《啟蒙辯證法》的主要觀點有哪些

《啟蒙辯證法》是霍克海默寫的，哈貝馬斯寫了個《啟蒙與神話的糾纏：霍克海默與阿多諾》，是專門批判《啟蒙辯證法》的，你到底想知道哈貝馬斯的觀點還是《啟蒙辯證法》的觀點呢……

啟蒙辯證法的主要觀點：
1.對啟蒙理性進行自我反思，認為啟蒙運動所帶來的科學性思想最終導致了社會對個人的壓迫。指出，在科學的認識世界的同時，啟蒙理性也物化了世界。啟蒙使人在爭取到權力的同時，也使人喪失了自己的主體性。
2.顧客也不再是上帝，不是文化工業的主體，而是客體。當文化被批量規格化生產時，文化不再是被人生產或消費的客體，人被強勢文化統治而喪失自由。
3.大眾媒體等掌握話語權的主體製造文化意識形態，並將之強加於消費者。消費者為了追求自由文化而被動接受文化產品，受到文化資本家宰制而被迫喪失自由。

總之，他們認為啟蒙運動是失敗的。

❾ 啟蒙辯證法是什麼意思

《啟蒙辯證法》是法蘭克福學派代表人霍克海默和阿多諾的合著作品。在《啟蒙辯證法》中，他們批判了作為傳統人本主義理論基石的啟蒙精神，進而批判社會的現代性。

作為著名的德國哲學家、法蘭克福學派的倡導者，霍克海默所提出的「批判理論」在德國思想界具有舉足輕重的地位。

本書即是他的代表作之一。正如作者自己所說，本書探討的是這樣一個主題，即文化進步走向其對立面的各種趨勢。本書正是通過對20世紀30和40年代美國社會現象的描述，試圖著揭示這一主題。

作者簡介：

馬克斯·霍克海默（M. Max Horkheimer，1895-1973）德國哲學家，法蘭克福學派的創始人之一。

1895年2月14日生於斯圖加特一個工廠主家庭。1922年在法蘭克福大學獲哲學博士學位。1925年任該大學教授，後兼任哲學系主任。

1930年任法蘭克福大學社會研究所所長並創辦了《社會研究雜志》。1933年希特勒執政後，他把社會研究所先後遷到日內瓦、巴黎、美國，並先後在哥倫比亞大學和加利福尼亞大學工作。

1949～1950年他把社會研究所遷返法蘭克福，仍任所長。1953年退休。1973年7月7日卒於紐倫堡。

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