宗教的基本形式的研究方法

A. 導讀九十四｜宗教學是什麼【2】

我們再來看本書的第4篇章，宗教心理學。在這個篇章裡面，作者主要列舉了研究宗教個體經驗以及研究宗教信仰與文化心理的三位心理學家詹姆斯，弗洛伊德，榮格他們的思想理論。

我們先來看詹姆斯，關於他的思想理論，我們需要注意的有以下幾個方面，第1個方面，就是他認為宗教的本質是一個集合的概念，它包含了非常豐富而復雜的內容，他反對用簡單的定義去界定宗教的本質是什麼，其次，他認為他研究的宗教心理學是基於個體的宗教經驗。

在他看來可以分為個體的宗教和制度的宗教，所謂制度的宗教，指的就是我們看到的那種教會組織所呈現出來的那一切樣貌，而所謂個體的宗教，就是我個人不經由教會或者說某種中介實現的，我自己內心跟神聖者的關系。在這里需要注意的是，神聖者，這個神聖者，指的是那些原始的，無所不在的，至真至切的東西。

第2個方面，作為一個個體，他認為這個自己可以經驗的一個對象他是不可見的，但是，這個不可見的東西它是確實存在的，而且是這個不可見的一個東西在決定著世間萬物的秩序，我們如果去適應這種秩序，那麼我們就是至善的。

第3個方面，從根本上講宗教經驗是人對自己本體的想像，這種想像對於信仰者而言是確確實實存在的實在感，而恰恰由於這種實在感決定著這個個體的人生態度，而這些你從理性的邏輯出發是無法去理解的，而且他也無需讓你從這個角度去理解。

我們再來看弗洛伊德的思想理論，關於他的這個思想理論，我們需要注意以下幾個方面，第1個方面，就是弗洛伊德的一些精神概念，比方說他提到的潛意識是支配我們人類一切精神心理活動的原初動力，他又把這種原動力稱之為里比多。

第2個方面，就是他把我們原始的這種圖騰動物形象，就認為是原始父親的替代物。他為什麼會這么理解呢？就在於他認為這個孩子小的時候會跟父親去競爭母親的喜愛，但是呢，他自己又打不過父親，那麼他就選擇一個替代物，那就是動物來作為替代，然後對於他這個動物的態度呢，就是既尊重又畏懼。

作者在這里引述了很多，就是這方面的內容，就是弗洛伊德怎麼去他這個觀念的正確性的論據，在這里感興趣可以去讀一下他的這部著作《圖騰與禁忌》。但是需要指出來的就是絕大多數人類學家和宗教學者認為胡說八道，經不起驗證，但是他提出的這個潛意識的這樣的一個觀點，確實給了後世很大的啟發。

我們再來看一下榮格的思想理論，對於他的思想理論，我們需要注意以下這幾個方面，第1個方面，他提出的潛意識分成，首先有一層，是個體經驗的潛意識，也就說一個人在成長過程當中各種遭遇挫折壓抑所帶來的一種潛意識。更深一層，是集體潛意識，這種集體潛意識是人體大腦結構所遺留下來普遍的精神機能， 或者更具體的來說，就是我們作為一個中國人，我們深受我們中華民族既往傳統思維方式的影響。

第2個方面，個性化是榮格在解釋一個人的人格發展過程當中所使用的一個概念。所謂的人格在榮格看來就是一種精神整體，這種精神整體主要由意識，個人潛意識，集體潛意識三者互動以及包含諸多對立的觀念所形成的。那麼這個個性化的過程最開始就是混沌，然後開始分化，分化之後再趨於某種精神的整合，也就是人格的相對平衡和統一，那麼這個過程，實際上是根植於我們一種集體潛意識的思維模式。

那從這個角度我們就可以發現原始人他們所謂的那種神或者上帝，實際上就是我們腦海裡面，所要體現出來的精神上的統一，也就從這個意義上而言，宗教的功能就在於彌合，我們腦海裡面諸多復雜對立沖突的觀念，使它趨於一個統一的，一個平衡的這樣的一個狀態。更具體的思想內容，我們還是自己去閱讀榮格的相關著作，在這里就簡單的表述到這。

我們再來看第五篇章的思想內容，宗教語言學，需要注意的是作者在這里討論的是哲學家眼中的宗教語言學，為什麼是特別強調哲學家眼中的呢？那麼這就跟作者在這個篇章裡面列舉的這個人的思想觀點有很大的關系。

我們下面就這一篇章的第1個思想內容，也就是艾耶爾的思想觀點，我們來進一步的思考一下。這個艾耶爾他就反對形而上學，所謂反對形而上上學，就是說他反對，在一個我們能夠感知的，合乎科學，合乎常理的世界之外，還有一個世界，比方說上帝的那個世界，比方說我們所謂的靈魂世界，他認為那個世界不存在的。

為什麼這么說？因為他們的依據就在於這個形而上的世界，你經不起邏輯的推導，也經不起經驗的驗證，也由於無法描述，超出人類的理解，所以也沒有什麼意義。關於上帝存在這個命題，作者列舉了一些對於這個論題的推導，然後怎麼去說這個問題怎麼樣，在邏輯上推理不出來，但是這方面需要邏輯學的知識，個人在這方面目前欠缺，暫且不論。

第二個思想要點，作者透過威茲德姆，弗克，黑爾，希克這幾個人編織的故事而試圖用邏輯語言論證，說明上帝存在這個命題是真命題或者說是有意義的，但是關於這方面的內容，內容龐雜，而且個人邏輯學欠缺，就暫時不深入研究討論，但是我們可以就是發現就是說我們對於宗教語言當中的很多命題，可以從邏輯學的角度去推導和研究。還有就是作者也介紹了就說蒂利希的宗教象徵理論， 布爾特曼的解除神話理論，范・布倫的「宗教語言邊緣理論等，從廣義上去探討宗教語言的內涵。

我們再來看本書的第6部分思想內容，宗教文化學，在這一部分作者主要列舉了道森，湯因比，卡西爾，這三位大學者的思想觀點，我們先來看一下道森的思想觀點。

對於這位學者的思想觀點，我們需要注意的是以下幾個方面。第一個方面，道森他探討的是宗教與文化的深層聯系，這種深層的聯系體現在，他認為真正的文明實質上是一種精神秩序，一種精神的洞見，它追求的是一種實在的直覺，那麼這種所謂的實在的直覺，既可以表現為形而上的思辨，又可以表現為具體的藝術創作。

比如他認為中華文明的最高境界就在於對於宇宙規律的洞見和儒家的倫理觀，而這個印度文明的最高境界就在於對絕對存在的洞見和聖人的道德觀而這個在希伯來文名的最高境界就在於對理智世界的洞見和哲人的倫理觀。那麼在他看來凡有生機的文明都有一種精神動力，而這種精神動力一般來自於宗教傳統。其次，宗教雖然遠離社會生活，但是他卻會為社會注入精神因素，引導社會邁進更高的實在境界。

再次，他發現就是中國的儒家學說，或者說印度宗教的學說，它實際上已經滲透或者說融入到了生活當中，整個社會的很多秩序都受到這種宗教的神聖秩序所支配，所以社會而言總體比較穩定，但是西方文明的這種變動性在他看來，就是西方人的宗教觀，並不是崇拜一個永恆而完美的偶像，而是致力於不斷人化，並改造世界的這樣的一種精神。

再次，透過他對宗教與文化的剖析和闡述，那麼我們可以認識到的就是在西方宗教的發展史上，宗教它並沒有被某種神聖的秩序所束縛，也沒有被僅僅局限在宗教的范圍內，而是相對而言獲得了一種自由的獨立的地位，也恰恰因為如此，所以它對整個西方社會理智活動以及社會活動的影響深遠。

第二個方面，道森對中世紀的研究。更具體的而言，應該是指他對中世紀時基督教歷史的研究。在他看來，這一段歷史實際上是構成了社會學意義上的歐洲現代文化的一個文化源泉。其次，他認為就是當時的學者忽略了基督教與西方文明進程這種互動性的關系。

再次，就是在他看來，既往的學者都關注那些高層的這種政治變動而忽視掉了，就是對平民社會生活影響，相對固定而持久的宗教文化傳統。結合以上所言，那麼他的學術思想如果一言以蔽之的話，就是透過中世紀的基督教歷史研究來解釋西方現代文化的成因。

我們再來看湯因比的思想觀點，對於他的思想觀點，我們需要注意以下幾個方面。第一個方面，他把文明社會當成歷史研究的基本單位。再有就是對這個文明社會有基本的規定，第1個規定，就是可獨立說明問題的范圍就分為原始社會和文明社會。

第二個基本規定，就是文明社會是一個歷史整體，它指的是某一特定時空之下相互聯系的群體，而這個群體一般是指諸個類型相似的國家組成。第三個基本規定，文明社會由經濟政治文化組成，但是在他看來，文化最重要，文化是依據。第4個基本規定，它根據英國的歷史進行的這種文明社會的劃分，那麼從空間上而言的話，就是這文明的影響，它還是有空間的邊界條件的，比方說，他認為這個宗教改革與文藝復興跟俄羅斯土耳其等宗教文化狀況就沒多大關系。

第二個方面，湯因比以文化為根據,先把英國所屬的文明社會定性為「西方基督教社會」,又將其他4個現存的文明社會取名為「東正教社會、伊斯蘭教社會」、「印度小乘教社會」和「遠東大乘教社會」,然後通過比較這5個文明社會的「親屬關系」,概括出了下列26個文明社會:西方社會、東正教社會、伊朗社會、阿拉伯社會、印度社會、遠東社會、希臘社會、敘利亞社會、古印度社會、古中國社會、米諾斯社會、蘇美爾社會、赫梯社會、巴比倫社會、埃及社會、安地斯社會、墨西哥社會、於加丹社會、瑪雅社會。

其中,東正教社會可分成拜占庭東正教社會和俄羅斯東正教社會;遠東社會可分為中國社會和朝鮮社會。此外還有5個「停滯的文明社會」,玻里尼西亞社會、愛斯基摩社會、游牧社會、斯巴達社會和奧斯曼社會。

對於以上所列舉出來的這些文明社會，我們需要注意的有四點，第1點就是這是歷史研究當中可獨立說明問題的最小單元，第2點，就是他們相對於原始社會而言，在哲學意義上都是同等價值的。第3點，文明社會能出現的最起碼的一個條件基礎就在於能夠生產剩餘，而他能夠得以發展孕育的發展源泉還是在於宗教信仰。第4點作者提到的這個文明社會的宗教信仰，指的是一種泛宗教觀，也就是說古往今來一切人生信仰都可以稱之為宗教。

第三個方面，湯因比研究文明社會與宗教傳統的深度關系的要點概括。第1個要點，前面已經提到了個體的潛意識，集體的潛意識，湯因比認為還有一種文明社會的文明社會潛意識，這種文明社會潛意識，也可以稱之為文化心理或者說文化潛意識。而在他看來這種文化的潛意識其中體現在宗教信仰上。

第二個要點，文明社會之所以能夠生發的出來，就在於人類成功地面對了一次又一次的挑戰，最開始的是自然困境的挑戰，再則就是人為困境的挑戰。那麼這種成功的挑戰怎麼體現出來的，依靠的就是那種少數創造者的人格。他這里的人格更多的是指一個人的那種靈魂氣質，比如人生態度，善惡觀念這些。

也就是說有那麼一小撮人透過神秘的心理體驗直覺，然後獲得了某種非凡的人格和信念，然後他們就改造廣大社會群眾，使他們成為自己的信徒，而這些信徒又進一步去模仿這個人的這種人格信念，他的價值觀念等等，形成了一定的文化習俗，就這樣的一個過程推動了文明社會的進程。

第三個要點，在他看來某個文明社會解體的時候，人們就出現了這種信仰和創造力的危機，而這種危機又會使得這個社會的成員出現這種靈魂分裂，行為分裂，比方說某個社會快解體了，就出現了這種自暴自棄和自我剋制的這種對立的思維觀念，實際上這種對立的思維觀念是為了來取代這種創造性的行為。關於這方面的內容暫且表述到這里，如果需要進一步深入的討論的話，還得去閱讀湯因比先生的書。

我們再來看卡西爾的思想觀點。對於卡西爾的思想觀點，我們需要注意以下幾個方面。第1個方面，就在於他認為人是符號的動物，也就是說我們所謂的神話，宗教，科學，藝術等等，它都是我們人類文化創造的一種符號形式。但是他特別注重的是神話與宗教這個符號形式，為什麼特別注重這個呢，第一，它是一種基本的文化形式跟科學，藝術並肩。

在他看來，藝術是我們所謂的直觀的統一，幫助我們鋪開了一個生活形式的極為豐富的世界，科學是我們思維的統一，為我們揭示了一個規律和原則的世界，而神話宗教是我們情感的統一，使人們意識到生命的普遍存在和根本同一。

第二，神話與宗教研究可以揭示人類文化塑造人性，創造自由的歷史進程，而且對於我們人類最初的這種符號形式而言，它就是神話與宗教的基本形式。第二個方面，科學思維與神話思維的區別，科學思維是具體事物的推演,趨於整體的擴張，事物外延的分類，神話思維是直覺經驗的終結；趨於集中的沖動；某物內涵的凝聚。

第三個方面，從功能上看，神的形成過程和語言的形成過程具有相似性。宗教學者巫希諾認為神的形成過程有這么三個階段，從瞬間神，功能神再到這種人格神。所謂的瞬間神，就是說原始人在外界遇到某種事物，結果遭到了生存威脅，內心很恐懼，而腦海裡面也會有一種形象，那麼這個形象如果長期的揮之不去，那麼它有可能就會成為一個客體或者實體化，然後這個原始人可能會把它畫出來做成圖騰，然後去崇拜。那麼到了這樣的一個過程，實際上就成了一個功能神了。

而語言的形成過程，就是原始人在遇到某種突發情況，情緒很暴躁，或者說情緒很激烈，希望透過某些詞語去表達出來的時候，那麼在這樣的一個過程當中，內心當中的某種情緒刺激就慢慢轉化成了某種客觀語言表達。所以從這個角度來說的話就是神話的這個符號方式和語言的這個符號方式實際上是並行而不悖的，然後共同孕育出了我們的這種思維概念。

第四個方面，科學思維方式的基本功能就在於,以語言概念為手段來實現「思維的普遍化或觀念化」。相反,神話思維形式則趨向於集中、凝聚、個別或實體，神話概念的形成過程實際上就是將個別的事物實體化。結合以上幾點歸結到底，就在於神話與宗教的思維方式是人類文化的母體。

第5個方面，這個方面實際上是作者總結第一篇章學術縱橫的思想成果，那麼最需要注意的就是說，宗教學研究要關注大問題，比方說人是什麼？善是什麼？再則就需要有方法論，前面講的語言學者方法論心理學者的方法呢還有社會學者的方法論等等，從這些方法論當中我們要去探究到宗教與文化之間的深層聯系。
導讀九十四｜宗教學是什麼？【1】
導讀九十四｜宗教學是什麼？【3】

B. 社會學研究方法的典範 ——讀《宗教生活的基本形式》

   【這篇讀書筆記是研一上學期在西方社會學理論上老師讓我們讀塗爾乾的時候寫的~如今成績已給出，就放到里作為我的第一篇文章吧，希望有個好的開頭，以後能堅持寫下去！】

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《宗教生活的基本形式》是塗爾干晚年完成的一本書。可以說，塗爾干這一生所做的研究，一是具有非常明顯的實證主義色彩，二是他研究的主題總是與社會有關，或者說是站在社會的視角解釋社會現象。如果說孔德是社會學之父，提出了「社會學」這個概念，那麼塗爾幹才是第一個將社會學應用於實證研究、告訴學界對於現象的解釋還可以存在社會學這樣一種解釋方法的人。塗爾干對社會學功不可沒。因襲著《社會分工論》、《社會學方法的准則》、《自殺論》等以社會的視角解釋現象，《宗教生活的基本形式》也是以社會的視角解釋宗教何以產生，宗教的基本形式是什麼。

一、這本書里我看到了什麼？

在導言中，塗爾干告訴讀者本書的研究主題是宗教社會學和知識理論。通過研究最原始、最簡單的宗教了解宗教起源，本書總的結論是宗教明顯是社會性的，宗教源於社會，宗教所表現的是集體，儀式是集體產生的行為方式；對於知識理論方面，塗爾干演解決的問題是，范疇既不是先驗論認為的先於事物產生的觀念，也不是經驗論所認為的產生於客觀事物，范疇表現的是事物之間所存在的最普遍的關系，范疇起源於社會生活。

除導言之外，全書分為三卷。第一卷是「先導問題」，講述了宗教現象並對宗教給出了定義，談論了基本宗教的主導概念，並提出塗爾干自己的研究對象——圖騰制度。第二卷是「基本信仰」，從圖騰信仰及其起源、靈魂觀念、精靈和神的觀念展開論述。第三卷是「主要儀式態度」，闡釋了消極膜拜、積極膜拜和其他儀式和神聖觀念。最後闡述了本書的結論，即宗教根源於社會。

塗爾干這本書是社會學實證研究的一個典型範例，研究脈絡清晰，框架呈現非常自然，邏輯嚴謹。他在本書中所提到的部落、習俗均不是他親自考察所見所聞，書里的材料均屬於第二手資料，塗爾干運用自如，不但能從文獻中找出支撐自己觀點的材料，還能有理有據地批駁其他研究的不足之處，以上這些，不都是現今社會學研究仍需學習的地方嗎？

在第一卷里，他以非常嚴謹的方式為自己的研究對象（宗教）下了定義。他的嚴謹之處在於首先批判了已有研究將宗教定義為「超自然的」和「神秘的」，他認為，在原始人自己看來，藉助儀式求雨、使土地肥沃、使自身興旺繁盛是完全合情合理的事情，就像我們今天用高科技人工降雨一樣自然，毫無「神秘」之處。他指出，在定義宗教的時候，不能用現代人的思維方式去代替原始人思考。然後他又批判了將宗教定義為與神或精神觀念相關的定義，實際上，在現存的很多宗教里，都沒有對神的膜拜儀式，比如佛教教義就完全是無神論的，它強調的是自身的修為，認為人要苦行修道才能獲得解脫，修成涅槃。因此將宗教定義為與神有關就不合理了。他通過例證指出，宗教的兩個基本范疇是信仰和儀式，而最明顯的特徵則是將世上的事物分為神聖事物和凡俗事物。但是這樣一來，巫術似乎也符合了宗教的定義，為了將巫術與宗教相區分，他提出了宗教的另一個必要特徵，即教會。於是他給出了宗教的定義——「宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神聖事物有關的信仰和儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為『教會』的道德共同體之內。」

有了這個定義，塗爾干接下來就想要找出宗教的最基本要素了，而當時，對宗教基本要素的看法有兩種，一種是泛靈論，另一種是自然崇拜。泛靈論的代表人物是泰勒，他認為宗教始於對靈魂的崇拜，而這種崇拜來源於原始人做夢，他們做夢發現自己身在一處，醒來卻身在另一處，於是對此他們的解釋是有靈魂存在，而由於原始人智識有限，不能區分有生命的個體和無生命的個體，因此他們認為萬物皆有靈魂，這些靈魂既會害人又會助人，為了趨利避害，他們就產生了靈魂崇拜。斯賓塞反駁了這個觀點，他認為，即使在動物那裡，對有無生命的區分也非常發達了，他認為是語言混淆導致了崇拜，如祖先名叫「老虎」，在祖先過世後，對祖先的崇拜就漸漸會變成對真的老虎的崇拜。對於泛靈論的批判，塗爾干是這樣說的，原始人因為想像兩個自我（一個身體，一個靈魂）而產生對靈魂的崇拜，但是為什麼原始人會去思考這么復雜的問題，而不直接簡單的認為人在睡著之後就可以看見遠方的事物呢？何況他還可以與做夢夢見的人對質，一旦發現自己所夢之事與別人不符，泛靈論的基礎就會很輕易的被推翻了。而對於斯賓塞的觀點，塗爾干也進行了否定。他認為對於祖先死後的崇拜是宗教發展很完善之後才有的事，而原始人崇拜的對象在活著的時候神聖性就已經顯現出來了。所以，泛靈論實際上將宗教還原成了一種幻覺系統。

自然崇拜的代表人物是馬克斯·繆勒，他認為，宗教是建立在經驗基礎之上，從經驗中獲取權威的。宗教最原始的崇拜是自然力量，而其原因則是語言對思想的作用。他認為人們通過語言對現象命名，又將自然現象與人類行為進行類比，所以這些自然現象中的「某些事物」就被想像成具有人格特徵的能動者的形象了，這到最後就演變為「神聖人格」。塗爾干卻不這么認為。其一，自然崇拜的這套說法並沒有客觀基礎，將宗教還原成「一個毫無客觀價值的沒有遮擋的比喻」，和泛靈論一樣，將宗教變成了一個幻覺系統。其二，自然崇拜認為人們崇拜自然是因為人類畏懼自然，認為自身太過渺小想通過崇拜獲取自然的保護，但事實恰恰相反，宗教分明告訴人們，信仰可以移山填海，支配自然。

在這里，塗爾干顯然採取的是先破後立的方式行文，在破泛靈論和破自然崇拜關於宗教基本要素的看法後，塗爾干指出，最原始最基本的膜拜是圖騰膜拜。

於是，在第二卷「基本信仰」里，他主要討論了圖騰信仰。圖騰首先是一種名字和標記。它的形象既可以是動物、植物、非生命體（風、雨、日、月等），又可以是一個事物的一部分，還可以直接以祖先作為圖騰（即圖騰取自於神話）。在絕大多數部落里，子女生來就採用母親的圖騰，有些地方圖騰則傳自父系，還有的子女圖騰來自於神話祖先。塗爾干指出，圖騰所代表的事物的神聖性來源於圖騰標記，不能將圖騰制度看作是動物崇拜，因為人自身也有神聖性，比如人血和人的頭發具有和圖騰標記一樣的神聖性，所以人對圖騰動物不是崇拜，人和圖騰動物是相互依賴的關系，不僅如此，一個氏族以一個物種作為圖騰，那麼他們對這個物種還具有所有權。圖騰制度不僅論及了人與動物的關系，更提供了一種宇宙觀。在澳洲部落里，原始人用圖騰給萬物分類，每一個物種都能在分類中找到自己的位置，這種系統分類的方法是以社會組織為原型，以社會形式作為框架的，所以這種分類方法實際上是社會的產物。圖騰不僅為宇宙萬物分類，也把人的男女分成了不同的性別圖騰；個體作為群體成員，除了擁有集體圖騰，還可以擁有個體圖騰。集體圖騰是與生俱來的，每個人都擁有，但個體圖騰卻是要通過特定的儀式才能獲得，並且並不是所有人都擁有。個人和個體圖騰的關系要親密與集體圖騰。通常巫師、祖先等人由於有神聖性，都具有個體圖騰。

那麼，這些圖騰信仰是怎麼來的呢？以往學者有這樣一些觀點：泰勒和維爾肯認為圖騰信仰源於祖先崇拜，傑文斯認為源於自然崇拜；弗雷澤等人認為集體圖騰的產生來源於個體圖騰等。這些學說在塗爾干看來，要麼在解釋宗教的時候會遇到難題，要麼假設本身就站不住腳。總之，都是站在其他宗教制度先於圖騰制度產生的前提下解釋圖騰制度的。但事實上，圖騰制度才是最原始、最基本的。

塗爾干認為，圖騰的本原是一種宗教力，正是對這種力的崇拜導致了圖騰信仰。這種力是無處不在的，它既會規范物質，又能約束道德。那麼，這種圖騰力是怎麼來的呢？他認為圖騰里來源於氏族。對圖騰的崇拜實際上是對氏族社會的崇拜。在第二卷第七章中，塗爾干提出了一個非常重要的觀念——「集體歡騰」，即原始人在日常生活中勞作、生活，是很平靜的，然而在集體膜拜儀式中卻可以很興奮、沖動、情緒激昂，他們不明白何以如此，就認為是「神」的力量導致的。但事實上確實因為社會的作用。凡俗世界的人通過集體歡騰進入神聖世界，有了平常感受不到的情緒體驗，這些膜拜儀式表面上是在強化信徒與神之間的歸附關系，但剛剛已述明，神是社會的化身，所以膜拜儀式實際上是強化個體對社會的依附關系。是宗教構建了兩類完全不同事物（神聖和凡俗）之間的親緣關系。

在基本信仰的最後，塗爾干又指出，對靈魂和精靈的崇拜實際上也是來源於圖騰崇拜。

既然宗教的兩個基本范疇分別是信仰和儀式，說完信仰，塗爾干就在第三卷論述了「主要儀式態度」。

宗教儀式分為兩種最基本的形式，一種是消極膜拜，一種是積極膜拜。

消極膜拜主要由禁忌構成。這些禁忌既有接觸禁忌——凡俗事物絕不能接觸神聖事物，也有交流禁忌——重大儀典不許說話，除此之外，某些場合，連看都是不允許的。總而言之，禁忌的原則就是神聖和凡俗必須嚴格區分開來。消極膜拜雖然是苦行的，但它對於培養個體的宗教性和道德性卻具有最重要的積極作用，這些儀軌施加的苦難可以培養和鍛煉人類，使他們獲得平淡和忍讓的品質，激勵人們發奮圖強。而消極膜拜產生的原因就是神聖和凡俗之間的對抗，二者間不可跨越的鴻溝使人們必須按特有的方式來對待神聖世界，所以它們的行為必須與在凡俗生活中不一樣；其二是因為神聖具有傳染性，凡俗對神聖的接觸會使宗教力出離原來的范圍。

積極膜拜是指人們相信他人與宗教力之間有一種積極的、雙向的關系，積極膜拜就是對這種關系的規則和組織，他們舉行儀式一般分為兩個階段，第一階段是保證圖騰物種繁衍的儀典，第二階段是舉行食用圖騰儀式。而食用圖騰是一種事物共享行為，原始人從食用圖騰來維護和補充自己的能量使自己得到恢復和再生。人和神的膜拜是希望眾神不死，維護萬物生長平衡；而神也必須依靠人們相信才能存在。所以塗爾干說，「膜拜的作用確實是定期地再造一種精神存在，這種存在不僅依賴於我們，而且我們也賴以存在於它。而的確有這種存在：它就是社會。」

積極膜拜分為不同的儀式。包括模仿儀式和表現儀式。模仿儀式是人模仿圖騰所代表動植物的外形或行為，通過相似傳播神聖性，通過模仿儀式與神聖溝通，同時，模仿儀式也是為了確保圖騰物種的繁衍。表現儀式是原始人通過戲劇表現神話傳說，它的目的是把氏族的神秘過去重新喚回到人們心中。儀式是為維護信仰而存在的。這些儀式還向我們展現了宗教的娛樂要素和審美要素，因為娛樂也是精神再造的一種形式，而這正是積極膜拜的主要目的之一。

塗爾干單獨分出一章講述一個儀式——禳解儀式。禳解儀式是指那些在不安或悲傷狀態下舉行的儀式。最早也最重要的禳解儀式是哀悼儀式。塗爾干通過列出幾個部落的哀悼儀式指出，哀悼並不是個體感情自發表達，而是群體強加給他們的責任。因為某個人死後，他的家族群體會發覺自身被消弱了，為了表現道德統一性和凝聚力，群體便出現了哀悼行為。

神聖事物和凡俗事物看上去涇渭分明，但事實上，神聖觀念是具有模糊性的。反神也是神，潔凈和不潔可以相互轉換，良善力量與邪惡力量有相同的性質（同樣強烈、具有傳染性、有所禁忌、同樣神聖）。所以塗爾干指出，無論宗教生活外表多麼復雜，本質上都是一元一體的。

在最後的「結論」部分，我們可以看到，對社會未來的發展，塗爾干顯然是個樂觀主義者。他總結道，宗教是源於社會的，宗教所表達出來的是一種集體理想。他對社會抱有非常大的期望，他說，「能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構成的社會；能夠維持和增加我們自身力量的精神力量，只能是從他人那裡獲得的。」對於那些科學主義者，他認為科學本身也是一種信仰，科學也源於宗教。

二、我讀完這本書思考了什麼？

1 、塗爾乾的研究方法

可以看到，塗爾干這一生都在致力於將社會學變為一門獨立的科學。在《宗教生活的基本形式》這本書中，他所使用的方法是比《自殺論》更為鮮明的社會研究方法。如果說，《自殺論》是將孔德所謂的「實證主義社會學」付諸實踐，讓科學研究中從此有了社會學視野，使社會學實證研究從此不是一紙空談；那麼，《宗教生活的基本形式》則是一本集大成者，向現代的研究者提出了一套完整的社會學研究方法體系。

塗爾乾的這套方法，如今幾乎已成為社會學研究的標准和模範。他首先是提出研究問題，闡明研究對象，然後給出了自己對研究對象的概念定義，接著進行文獻回顧，在對前人研究所得的總結和研究不足的分析基礎之上，提出自己的觀點和見解，最後給出研究結論，與導言相呼應。塗爾干在《社會學研究方法的准則》中提出要「以社會事實解釋社會事實」，因此對於前人將宗教解釋為幻想體系他給出了批判，然後又用社會存在解釋了宗教。因此他的研究是一脈相承的。

反觀現今的社會學研究，彷彿塗爾干所做的非常連貫非常有邏輯的那一套在現代社會學研究這里已經變成了一套「定」則，沒有邏輯沒有理由，就像八股文一樣，它變成了一種要求、一種束縛，必須按照這個樣本行文，不能「篡改」，因此現在做出來的很多研究是沒有可讀性的，因為它行文根本不是一個整體，而是一塊一塊的。這樣的研究做出來之後，又會變成後人研究時所要參考的文獻，這樣的文獻的價值就可想而知了。我覺得我們所缺乏的不是研究者，而是開放和包容的研究態度，以及讓研究「從群眾中來」最終能「到群眾中去」，回歸群眾甚至是回報群眾的行文思維。所以大量統計和模型的堆砌、板塊式的毫無邏輯的文獻作為研究成果，根本就不親民，也不是好的研究。

說到文獻，塗爾干對前人（主要是獲取第一手資料的人類學家們）文獻的研究已達到令人折服的程度。文獻數量之廣、內容之深刻，以及塗爾干本人的解讀、運用之精妙，恐怕至今還在社會學界數一數二。可想而知他所耗費的時間和精力之多。他所做的工作是真真切切將前人的研究精讀吸收之後，概括出真正有意義的脈絡。回想做本科生畢業論文的時候，我最怕的、改了最多次數的也是文獻綜述，那時候不過是非常隨意地去知網找一些相關的文章，提煉主要內容，找出文章中一些不痛不癢的不足，有時候發現，做出來的文獻綜述根本對自己的研究起不到絲毫的指導作用，但是放在文中不尷不尬又不能刪除。甚至有時候看別人發表的碩士畢業論文，在文獻綜述這一塊也有這樣的問題，這確實值得深刻思考和反思。

塗爾干在《宗教生活的基本形式》中另一個比較突出的地方是對於比較歷史研究方法的運用。比較歷史研究，是指「把兩個以上的民族進行對照研究」（閆鍾，2002），包括歷時性的比較和共時性的比較。歷時性比較是為了看兩個或多個社會同樣的制度在歷史中的演變，共時性比較是看在同一時間段兩個或多個民族在制度、習俗等各方面的異同點，以求了解人類社會生活的通則。塗爾干這本書中，他選取的研究對象是兩個原始部落——澳洲的土著和美洲的印第安人，正是通過對這兩個部落的比較研究，塗爾幹才能發現以往研究可能的錯誤，比如認為個體圖騰先於集體圖騰存在，或者圖騰起源於宗教等，從這些被他證偽的結論里他才能發現真實。

社會科學的一個特點是研究對象的復雜多變和環境的不可控性。這就決定了研究社會科學很難採取純粹的實驗方法。多數時候，社會學家們只能比較兩個較為相似的社會事實，將他們之間相同的部分作為控制變數，將不同的部分做比較，以此得出變數之間的關系。塗爾干對比較歷史方法的運用，向人們展示了社會學不是一門單純描述社會現象的「坐冷板凳」的無用的科學，而是一門通過考察社會現象、比較社會現象進而可以解釋社會現象的科學。

我們現在所理解的社會學研究方法的「科學環」，分為從現象到理論和由理論到現象兩個部分，構成一個完整的科學環，前者使用的是歸納的科學方法，後者使用的是演繹的科學方法。而科學環的前身，我認為就是以塗爾乾的比較歷史方法為藍本的——塗爾干通過比較方法，發現了宗教生活基本形式的共性，因此，比較方法可以使我們從具體走向一般，從特殊走向普遍，最終探索出人類社會的普遍規律。

2 、塗爾乾的社會關懷

社會學的研究歸根結底是對人的研究，社會學家們所考察的任何社會現象無不是根源於人的行為，所以社會學家們通常都是有自己的社會關懷的，這一點在塗爾干身上體現得尤為明顯。

作為一個社會學家，塗爾干並不像人們所認為的那樣只關注社會現象，事實上，他關注的焦點是人的本性問題。這一點根據他對宗教的解釋就可以很清晰地看出來。他認為宗教起源於社會，人們對宗教的崇拜實際上來自於對社會的崇拜。秉承著《社會分工論》和《自殺論》的脈絡，即使是研究宗教，塗爾干所關注主題仍然是社會整合。他認為，宗教生活實際上表達的是整個集體生活或者說是社會生活——它使個體聚集起來，採取共同的行動（儀式）從而使集體情感和集體觀念（如共同的信仰）產生。塗爾干說，「所有宗教的儀式並不是要對盲目的、偶然的和想像的力量施以物質的約束，而是要引導和訓誡個體意識。」宗教具有把個體和集體聯系起來的特點，對個體具有社會整合作用。

在最後的結論之中，他無不表達了對未來理想社會的希望，認為以後的社會會是人與人之間相互依靠，人們依靠社會獲取資源、社會因為人的存在而不會消逝，人和社會也相互依賴的一番景象。相比韋伯對未來資本主義社會會發展成為理性牢籠的擔憂，塗爾干絕對是一個具有樂觀社會關懷的社會學家。

3 、此書的不足之處

其實單從邏輯推理來講，《宗教生活的基本形式》的邏輯推理和論證是非常嚴謹的，但正是因為邏輯推理嚴謹，所以反而讓這本書的不足之處露出了「破綻」——沒有經驗研究。

可以說，一整本書都是塗爾干在論證、在推理，卻缺乏經驗事實的支撐，他所見所聞的，都是人類學家「告訴」他的。就像一個偵探，自己不去犯罪現場，單憑別人給的匯報破案，可是一旦「匯報人」遺漏了什麼，偵探本人是發現不了的。塗爾干也是一樣，雖然他一再強調社會現象是外在於意識的，社會生活的物質不能通過純粹心理學的因素去解釋，但是這本書他就是在以自己純粹的理解去解釋。

雖然有不足，但是瑕不掩瑜，畢竟今天我們的研究正是在他的基礎上才得以發展。我們不應該忘卻他的貢獻。

參考文獻：

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[2]閆鍾.試析塗爾乾的社會學研究方法——以《宗教生活的基本形式》為例[J].太原師范學院學報，2002，2

[3]汲喆.禮物交換作為宗教生活的基本形式[J].社會學研究，2009，3

[4]周樹華.神聖與凡俗:二分法建構的宗教生活[J].宗教學研究，2008，2

[5]周彥汐.從邏輯形式上解析「范疇起源於社會」基於塗爾干《宗教生活的基本形式》[J].長春師范學院學報，2013，7

C. 宗教學的性質和特點

宗教學
以宗教為研究對象的社會科學。19世紀下半葉，西方宗教學者首先建立了這門學科。一般以麥克斯·繆勒1873年發表《宗教學導論》、率先使用「宗教學」一詞為其開端。因對宗教學研究對象、主體、目的和方法等的不同看法，西方宗教學有狹義和廣義之分。神學領域以外的學者一般只承認狹義宗教學，即純歷史性、客觀性描述和比較、不帶主觀價值評斷的宗教學，認為它是一門研究感性事實的經驗學科、並非論述哲學主張的規范學科，因此既區別於相信神靈存在為前提的神學，也不同於否定神靈存在的無神論學說，而是把社會歷史中存在的宗教現象作為其研究客體，探討其起源與發展歷史，考察其觀念、行動及組織形態，分析其得以生存的社會文化背景與基礎，找出其內在性質和規律、社會功能和作用。這些學者因強調對宗教的描述性展示而不同意採用帶有規范意義的「宗教學」一詞來概括其學科，突出歷史性描述的學者稱它為宗教史學，並使其成為國際宗教學學科組織和學術協會的正式名稱，而突出比較性描述的學者則習慣稱它為比較宗教學。但不少宗教學者本身又是哲學家或神學家，他們不同意把宗教學看成純粹描述或理解的學科，認為不包括價值性判斷和規范性研究的宗教學是不完備的，因此堅持一種廣義的理解，主張將所有專門研究宗教現象的學科都歸入宗教學，強調它應正視宗教的本質及價值取向問題，不能排斥對宗教的規范性、界定性研究。這樣，狹義的宗教學包括對宗教發展進行系統研究的宗教史學、對各種不同宗教進行比較研究的比較宗教學、對宗教史實加以現象描述和抽象歸類的宗教現象學、探究人類精神心理對宗教的體悟以及信仰者的各種宗教體驗的宗教心理學以及宗教社會學、宗教人類學、宗教地理學、宗教生態學等描述性學科，而廣義的宗教學則增加了從哲學、世界觀的角度對宗教本質、宗教意義、宗教概念進行研究和界說的宗教哲學、回顧總結人們從哲學、心理學、社會學等角度對宗教的鑒別與批評的宗教批評學和對各種宗教信仰觀念和神學理論進行比較研究的宗教神學等規范性學科。
發展簡史 宗教學各學科的形成以人類歷史上由來已久的宗教觀察及研究為基礎。早在古希臘時期，人們就開始觀察宗教現象，注意到各民族宗教的不同。公元前6世紀伊奧利安哲學家色諾芬尼就曾指出，不同民族各自按照本民族人物特徵來塑造本民族的神靈形象，由此展示的神性自然會直接反映出其民族特性。前3世紀的昔勒尼學派思想家歐黑美魯也曾在其《聖史》中論及他在印度洋海島上所發現的古廟金柱之銘文，認為這些銘文所載眾神均由古代英雄、國王、部族祖先等神化而來。這些看法已將神靈問題作為其單獨分析、探討的對象，並試圖從相關民族的社會文化背景中找到正確答案。古羅馬時期的基督教思想家亦注意到其他宗教的神學價值和存在意義等問題，他們曾研究對比不同宗教，嘗試著勾勒宗教發展的歷史。這種學術傳統在整個中世紀得以保存發揮，培根、托馬斯·阿奎那和庫薩的尼古拉等人都從不同角度深入研究過基督教與其他宗教的關系問題，庫薩的尼古拉還曾以「一種宗教的多種崇拜方式」的說法來為各種宗教求同存異。
歐洲文藝復興以後，人們對宗教的認識有了新的發展和突破，而近代基督教海外傳教活動也為之提供了接觸其他宗教的眾多機會。到17、18世紀時，一些歐洲學者開始對宗教系統研究，出現了一批描述宗教現象和宗教歷史的著作，如赫爾伯特的《論異教》、休謨的《自然宗教史》和布羅塞的《論物神崇拜》等。18、19世紀之交，西方學者開始接觸並研究古代印度、波斯和埃及的宗教經典。1771年，法國學者杜白隆法譯了波斯古經《阿維斯陀》，此後又用拉丁文譯出印度婆羅門教經典《奧義書》。德國學者格羅德芬於1802年破譯楔形文字成功。法國學者商博良也因1822年譯解古埃及象形文字的成果而奠定了埃及學的基礎。許多學者還展開了對古巴比倫宗教文獻的整理研究。這樣，埃及學、亞述學、伊朗學、印度學、希伯來學等新學科相繼奠立，它們為系統研究宗教提供了珍貴的第一手材料和先進的研究手段。這一時期文化人類學的發展也為宗教學的建立創造了條件。西方人類學者對尚處於原始社會氏族部落階段的美洲、大洋洲和非洲等地土著民族進行調查研究，搜集到有關原始文化及宗教的重要材料，出版了大量學術論著。此外，西方社會學的出現對宗教學的形成亦有直接影響。孔德和斯賓塞分別在法國和英國提出了社會演化的學說，創立了現代社會學體系，並對宗教的起源和演變賦予社會學意義上的探究。
19世紀末至20世紀初是宗教學資料積累和各分支學科開創的時期。泰勒於1871年出版其代表作《原始文化》，為原始宗教研究提供了重要思想和素材；繆勒自1875年以來開始主編出版多達51卷的《東方聖書集》；弗雷澤則在 1911～1927年匯編出版了12卷本《金枝，對法術與宗教的研究》；商特皮於1887年出版其《宗教史學教科書》，率先提出了對宗教現象學的探究；索德布魯姆也於1913年發表其《自然神學與普通宗教史學》一書；馮特自1900～1920年寫成的10卷著作《民族心理學：對語言、神話和習俗發展規律的探討》，以及詹姆士1902年整理出版的其1899年愛丁堡大學吉福特講演錄《宗教經驗種種》等使宗教心理學悄然誕生；而范·得·列歐1925年出版的《宗教現象學》一書則宣告了宗教現象學體系的真正奠立。
研究方法 在方法論上，宗教學吸收了現代自然科學和社會科學的重要成果，把語言學、考古學、心理學、地理學、社會學、民族學、人類學、哲學、歷史學等作為自己宗教研究的輔助學科，借鑒並採用了這些學科的一些基本范疇和方法，使彼此有了交叉互滲的關系。宗教學通行的研究方法主要為縱向描述、橫向比較、以及現象學探究和精神分析方法。縱向描述著眼於時間意義，即對宗教發展的歷史作盡量客觀的敘述，以編年史的順序來描寫某一宗教或整個人類宗教的發展階段、演變過程及興衰史實，勾勒出宗教沉浮、變遷的整體連線。橫向比較則立足於空間意義，即注重宗教在空間地域上的不同和形式種類上的多樣，通過對不同宗教的比較而找出宗教的共同本質和意義，展示宗教的典型形式和具體特徵。一般來看，這種橫向比較包括形式上和內容上的比較。前者涉及對宗教發展形式及其結構形式的比較，這種結構大體為宗教的社會結構（如宗教組織、團體和機構），宗教的理論構成（如宗教中的神話、教義、學說），以及宗教的實踐模式（如宗教禮拜、祈禱、獻祭等儀式）。後者則尋求各種宗教在內容上的一致性，以便從不同宗教中找出共同的、本質的東西，如神靈觀念、虔敬心理、信仰行為、神聖結社等。現象學探究方法是一種更為抽象、更具有本質性的比較研究方法，它藉助於近現代西方哲學中現象學和詮釋學的理論，主張根據宗教的本質結構來洞觀宗教，即不依賴於宗教現象在時空中的位置和它對外在文化環境的依屬來闡明這些現象，因而稱之為中止主觀判斷的形象直觀或本質直觀。精神分析方法則從人的意識領域深入到潛意識領域，剖析人的「本能」對其精神生活和宗教行為的影響與支配，這種精神分析從弗洛伊德側重個人宗教心理和信仰精神問題而又發展到榮格對宗教社會性、集體性潛意識活動的分析研究。
研究范圍 宗教學研究的范圍包括宗教的本質與要素、宗教的思想與觀念、宗教的體驗與情感、宗教的行為與活動、宗教的組織與制度、宗教的起源與發展、以及宗教與其他社會意識或文化形態的關系等。
學術機構 宗教學領域的學術活動促成了國際性宗教學機構及其會議的誕生。1900年，各國學者在法國巴黎召開第一屆國際宗教史大會，1950年，在荷蘭阿姆斯特丹召開的第七屆大會上其正式機構國際宗教史協會（International Association for the History of Religions，簡稱IAHR）宣告成立，當時曾定名為國際宗教史研究協會(簡稱IASHR），後省略「研究」一詞。荷蘭學者范·得·列歐當選為該協會首任主席。協會還自1954年起創刊並發行了《努曼》、《宗教學》等雜志，以反映宗教學最新研究成果及發展動態。義大利學者比揚基為該協會現任主席。中國宗教學會於1979年成立，中國學者曾出席了第十四、十五和十六屆國際宗教史大會。
宗教學是認識宗教現象的本質，揭示宗教產生和發展規律的科學。宗教學所研究的對象是作為社會現象的宗教。宗教與哲學、道德、法律、政治、文學、藝術一樣，是上層建築和社會意識形式的重要組成部分之一。每一種社會現象，上層建築和社會意識形態的各個部門都應該而且可能成為人類認識和科學研究的對象，在此基礎上，建立起獨立的、自成體系的各種哲學社會科學學科。宗教學是以宗教為研究對象的獨立學科，它不同於一般宗教觀(宗教理論、宗教學說)有兩點：其一是它在學科上的獨立性。它以宗教這一社會歷史現象作為認識對象，對它進行學術性的考察和研究，真正的宗教學，如同哲學、歷史學、文學、政治學、法律學等學科一樣，應該是一門獨立的人文學科。其二是它在內容上的系統性。宗教學，應該是在對宗教的各個方面進行系統研究的基礎上形成的關於宗教的知識體系，而不僅只是個別性的觀點和理論。用馬克思主義的世界觀和方法論指導對宗教各種問題的研究形成馬克思主義宗教學。馬克思主義在社會科學方面的傳大貢獻在於把辯證唯物主義的世界觀貫徹到社會歷史領域，提出了歷史唯物論。唯物史觀用社會 的經濟基礎去說明一切上層建築的特性和本質，用經濟基礎的變化和發展來說明上層建設的變化和發展，這就揭示了上層建築各部分的本質，為我們認識宗教世界提供了方法論上的指導原則。我們雖然主張科學的宗教學要以馬克思主義為指導，但對於非馬克思主義宗教學中的一切有價值的東西，一切合乎科學的因素，我們都要認真總結，加以吸收，作為建設和發展馬克思主義宗教學的借鑒。

宗教四要素說
「宗教四要素說」是我二十餘年來研究宗教學基礎理論得到的一點基本心得，我認為，一切宗教都是關於超人間、超自然力量的一種社會意識（宗教觀念），以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為並使之規范化、體制化的社會文化體系。關於超人間、超自然力量的宗教觀念必然導致信仰者對這種力量的宗教體驗，外在化為信仰和崇拜的宗教行為，最後規范化為宗教儀式和各種信仰體制。宗教四要素（宗教觀念—宗教體驗—宗教行為—宗教體制）既是一切宗教體系的本質及其表現的結構邏輯，也是宗教形成和演變的歷史邏輯。這個學說是我理解整個宗教，說明各種宗教現象的認識論和方法論，我個人相信它對各種宗教都會有相當普遍的適用性。我對薩滿教只有一般性的了解，相比而言，孟慧英博士可以說是真正的專家。在她攻讀博士學位過程中，我們曾多次共同討論過「四要素說」是否適合於解釋薩滿教各種現象問題。我希望她能發揚亞理士多德「吾愛吾師，吾更愛真理」的精神，秉持一個真正學者的獨立人格和學術良心對此作出自己的判斷；更希望她能通過自己的研究得出更具真理性、更有說服力的新學說或新理論。她在本書中，無論是對薩滿教的本質及其內容構成的分析，對薩滿教各種要素的分類及其有機構成，對薩滿教的各種現象的解釋和薩滿教基本范疇體系的構建，大體上都是借鑒了宗教四要素說的理論和方法來進行的。這是她個人的理性選擇，用她自己的話說，是她「對薩滿教四要素各個方面進行了深入的思考與探索」的結果。本書把非常復雜多變的薩滿教現象通過高度的集中和概括，建構成一個嚴格有序的邏輯體系，對各種現象作出了頗具說服力的分析與解釋。孟慧英博士說：「這本書是中國學者第一次以自己的理論進行薩滿教整體研究的大膽嘗試」。我認為，這次「大膽嘗試」是成功的。當然，我個人作為 「宗教四要素說」的提出者，也從她的成功實踐中得到某種精神上的滿足和安慰，因為它證明這個學說有它自己的生命力。（呂大吉：《《中國北方民族薩滿教》序》）

三個界定宗教的方面
第一種：以神為中心來規定宗教的本質。對應於神學和宗教哲學。即西方宗教學中的「實質性定義」。
第二種：以信仰主體的個人體驗作為宗教的基礎和本質。對應於宗教心理學。
第三種：以宗教的社會功能來規定宗教的本質。對應於宗教社會學。即西方宗教學中的「功能性定義」。（參見呂大吉：《宗教學通論新編》上冊，北京：中國社會科學出版社，pp.51-64）

D. 宗教社會學的研究方法

宗教社會學是宗教學與社會學的交叉學科，宗教社會學的研究范圍註定要超越這兩門學科的邊界。美國宗教學家羅伯特·貝拉（Robert Bellah）曾把宗教社會學的研究范圍總結為三個方面：第一是把宗教當作人在社會行為中的核心的理論研究；第二是宗教與其它社會文化形式之間的關系研究；第三是對宗教的社會功能、組織狀況以及宗教史上各種運動及思潮的研究。
宗教社會學興起時的理論主要有以下三種：
第一，進化論。進化論是宗教社會學中最早出現的一種理論，也是促成宗教學學科建立的一個重要因素。它從宗教在時間上有起點，然後經歷了一個包括一系列階段發展過程這一基本觀點來研究宗教。進化論從一開始就被引進到宗教學研究領域，宗教社會學領域最早使用進化論的是孔德與斯賓塞，孔德的社會進步三階段說和斯賓塞的祖先崇拜起源說都是進化論的思想。杜爾凱姆也認為，社會發展形態越低的社會就表現出越低的宗教形態，而這種最低形態的宗教與其原初狀態非常接近。韋伯的宗教進化論特色在於他把宗教看作是推動社會前進的主要動力。20世紀初，歐洲研究領域中的進化論隨著進化理論在各個人文學科的衰落而忽見喪失其地位，但是美國當代宗教社會學家羅伯特·貝拉有重新宗教進化發展的五個階段。貝拉把進化論定義為組織結構的日益復雜化和分化大的過程，而這些過程是宗教日益適應並獨立於不斷發展的社會環境。貝拉認為宗教經歷了五個階段：一是神聖世界與現實世界尚未區分的原始階段；二是古代階段，是神聖世界逐漸獨立於現實世界並且出現了神人之間溝通橋梁的宗教專職人員；三是歷史階段，出現了獨立性較強的宗教團體，神聖世界與現實世界界限清晰，與神聖世界相比，現實世界史低下的，宗教就是引導人們脫離這個低下的世界，到神聖世界獲得解脫和拯救；四是現代早起階段，神聖世界與現實世界的體系崩潰，個體與超人間在建立直接關系；五是現代階段，以宗教的高度私人化為特徵。
雖然進化論在宗教社會學乃至整個宗教學領域曾經佔有過主導地位，發揮了相當大的作用，它在解釋宗教起源、發展的過程，是一種揭示事物的時間性和歷史性的理論，但是隨著研究深入也暴露出其缺點。原因有二：一是進化論把事物的發生發展看成一條直線，其模式是從無到有、從小到大、從簡到繁、從低級到高級，但是運用這種理論的前提條件是對上述兩兩相對的概念要有一種界定，對它們都要有一個價值判斷，所以無論是界定還是價值判斷常常具有主觀性；二是當把這種分析方法用於像宗教這樣復雜的文化現象時，就顯得簡單化。宗教現象除了進化論所討論的范疇之外，還存在著簡單與復雜、高級和低級等相對范疇同時並存、相互滲透等等復雜的關系。雖然思想界後來又出現過雙向進化論和多向進化論，對單向進化論進行過一定程度的補充，但這些補充於人類文化現象所呈現出的多元狀況顯然是微不足道的，因此進化論在完成了自己的歷史使命後便迅速衰落了。
第二，功能論。功能論是探討宗教的社會功能的理論，也是宗教社會學中最持久最重要的方法。功能論的理論基礎是把社會看為各種社會制度的均衡機制，這些機制從整體上構成社會體系。社會體系的各個部分相互依存、相互影響、彼此制約，任何一部分的發展和變化都會影響到其它部分的變化，進而影響整個體系。而各種文化體系作為這個社會的組成部分，都具有自己的功能，宗教也不例外。根據這種理論，宗教被看作是一種社會機構，一種體系化了的人類行為的形式，其發揮的功能與社會體系有著密切的關聯。例如，《論存在分析宗教心理學雙重X模型》 展現了個體自我與社會環境的相互調試關系，充分論證了宗教具有的社會功能。
倡導宗教功能論的先驅是杜爾凱姆，但他簡單的把宗教歸為社會本身。20世紀50年代，社會學界從斯賓塞時代進入帕森斯時代，結構功能主義處於巔峰時期，帕森斯對杜爾凱姆的功能論進行了批判。他認為宗教是文化的價值觀、信仰和象徵領域的主要方面，是人類生活中的普遍現象。而文化模式是獨立於社會結構是不同層次上運轉的，它為社會行為體系和個人提供了一半道德標准，以及表達的象徵和基本的信仰。帕森斯認為宗教有兩種功能：一是宗教使道德的價值、情感和行為體系的規范具有了認識上的意義；二是宗教平衡了合理期待行為後果與實際能看到後果之間的差異。默頓在批判帕森斯思想的基礎上有對功能論作出了新的發展。他認為，任何一個事物或現象對整個體系的作用都是多方面的：既有積極地正功能的一面，又有消極的負功能的一面；既有已被人們意識到的顯功能，又有未被認識但發揮著作用的潛功能。這種思想對於功能分析造成了很大的影響，許多宗教社會學家開始研究宗教的負功能即宗教對社會造成的分裂作用，並把宗教對社會的功能和對個人的功能作用分開研究，認為有些功能在社會和個人之間起到相反的作用。
功能論在宗教研究中具有它積極意義和合理因素：首先，功能論把宗教始終當作一種社會文化體系，否定了宗教的神聖性；其次，對我們理解作為社會文化體系的宗教與社會的相互關系，並對宗教長期存在的原因提供了比較全面的分析；第三，功能論的分析對於揭示宗教本質現象具有積極地意義，宗教的功能也是宗教在社會中表現出的現象之一，雖然功能不能等同於本質，但是揭示其本質的可觀切入點。
功能論在宗教社會學中仍然有其不足之處：首先，早起的功能論分析過分的強調了宗教對於社會穩定所起的作用，忽略了其負面影響；其次，過分強調滿足需要的功能，忽視了人類歷史發展過程的重要性。第三，宗教功能論所關注的一直是那些影響信仰和被信仰影響的事實，忽略了對宗教的懷疑所產生的不可低估的正負功能；第四，過分強調宗教的不可或缺性，視宗教為社會永恆的現象。
第三，沖突論。沖突論是以批判功能主義為契機而產生的一種研究方法。其理論觀點認為社會是由許多利益團體構成的，每一個團體都追求自身的利益，而能夠促進社會團結統一的價值觀和信仰並不存在。由此，沖突論認為現代社會的特徵就是沖突、壓制以及各個團體的權利分割，各個團體的利益分配保持均衡，社會就出現穩定狀態。宗教社會學中研究中的沖突論也把宗教視為一種社會中的利益團體，強調其形成的關鍵在於自身利益而非信仰。沖突論認為宗教是社會分裂的源泉，沖突是宗教團體內存在的普遍現象，但另外一方面它有認為宗教是小范圍內社會整合的因素。
沖突論著眼於正在變化的社會問題，宗教在這種變化中起到什麼樣的功能，社會變化有對宗教有何影響，都是其關注的方面。修正了功能論那種靜態的、忽略了社會特定模式的來由的理論，提出了社會利益集團自身利益對於觀念和行為的影響。沖突論過於強調宗教在社會中作為利益團體，尤其至經濟方面的利益，卻忽視了宗教最重要的核心部分的研究，即關於超人間的信仰。
宗教社會學的研究史表明，它主要著手於宏觀理論研究和微觀應用研究。在宏觀的理論研究中，進化論、功能論、沖突論等理論佔有重要地位，支持這些理論的有跨文化比較分析、歷史分析、調查研究和統計分析、控制實驗、參與性觀察、內容分析等具體研究方法。