宗教的基本形式研究方法

⑴ 宗教心理學的研究方法

「二戰」結束後，宗教心理學的研究取得了較大的發展，對宗教心理學的分析方法也發展出了新興的觀點，如客體關系理論、文化和生命周期理論、自體心理學理論，以及其他一些探究新的研究宗教和靈性經歷的理論方法。榮格（Carl Gustav Jung，1875——1961）是宗教心理學領域最受歡迎的人物之一。與弗洛伊德不同的是，榮格認為宗教為人們提供了達到人類生活中心目標的主要資源，榮格把這個過程稱為「個體化」。在他眾多復雜的寫作中，榮格分析了宗教想像、儀式、原型和符號在個體建構中所產生的力量。盡管那些致力於發展一種科學的宗教心理學的人拒絕接受這個理論，但榮格心理學還是繼續影響著一些學術團體和許多接受這個理論的人。批評家們則認為榮格的心理學實際上成為了宗教的替代。科學實證派的宗教和靈性心理學不斷擴大其所研究的現象、理論和方法。幾十年來，雖然宗教心理學在主流心理學中處於邊緣地位，但它目前正在使自己成為心理科學中一個有價值的貢獻者。新成立的學科雜志，美國宗教學聯會第36分會宗教心理學的官方刊物——《宗教和靈性心理學》顯示了宗教心理學在主流心理學中逐漸突出的作用。一些宗教心理學家是實證研究科學家，他們不是使用偏重解釋的方法，而是採用嚴謹的實驗方法。與倡導實證研究的宗教心理學家相反，這些學者常常在大學宗教學系或者神學院供職，而不是在心理學系。在宗教學系裡，一些學者並不做宗教心理學方面的研究，他們更喜歡探究的是心理學和宗教之間的關系。不管是否參與對話或相互批評，心理學和宗教的關系都是相當復雜並不斷變化的。為了方便總結這些復雜的關系，一些人還把這個領域稱為宗教的心理學、心理學和宗教、宗教作為心理學、心理學或宗教。宗教心理學的未來有許多可能性，也面臨許多挑戰。首先，宗教心理學想要發展壯大，必須要對文化在塑造個人、社區和宗教中的重要性有更多的了解；其次，認知神經科學將會為增進對人類認知、經歷和意義的生物基礎的認識提供寶貴的知識；再次，宗教心理學還要與宗教人類學和社會學建立持久的關系，不能把宗教和靈性現象從文化和社會基體中剝離出來；最後，宗教心理學必須探究猶太教和基督教之外的宗教和靈性，只有搜尋不同形式的宗教和靈性對人類經歷（思想、感覺和行為）的理解和解釋，才能豐富宗教心理學的內容。

⑵ 社會學研究方法的典範 ——讀《宗教生活的基本形式》

   【這篇讀書筆記是研一上學期在西方社會學理論上老師讓我們讀塗爾乾的時候寫的~如今成績已給出，就放到里作為我的第一篇文章吧，希望有個好的開頭，以後能堅持寫下去！】

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《宗教生活的基本形式》是塗爾干晚年完成的一本書。可以說，塗爾干這一生所做的研究，一是具有非常明顯的實證主義色彩，二是他研究的主題總是與社會有關，或者說是站在社會的視角解釋社會現象。如果說孔德是社會學之父，提出了「社會學」這個概念，那麼塗爾幹才是第一個將社會學應用於實證研究、告訴學界對於現象的解釋還可以存在社會學這樣一種解釋方法的人。塗爾干對社會學功不可沒。因襲著《社會分工論》、《社會學方法的准則》、《自殺論》等以社會的視角解釋現象，《宗教生活的基本形式》也是以社會的視角解釋宗教何以產生，宗教的基本形式是什麼。

一、這本書里我看到了什麼？

在導言中，塗爾干告訴讀者本書的研究主題是宗教社會學和知識理論。通過研究最原始、最簡單的宗教了解宗教起源，本書總的結論是宗教明顯是社會性的，宗教源於社會，宗教所表現的是集體，儀式是集體產生的行為方式；對於知識理論方面，塗爾干演解決的問題是，范疇既不是先驗論認為的先於事物產生的觀念，也不是經驗論所認為的產生於客觀事物，范疇表現的是事物之間所存在的最普遍的關系，范疇起源於社會生活。

除導言之外，全書分為三卷。第一卷是「先導問題」，講述了宗教現象並對宗教給出了定義，談論了基本宗教的主導概念，並提出塗爾干自己的研究對象——圖騰制度。第二卷是「基本信仰」，從圖騰信仰及其起源、靈魂觀念、精靈和神的觀念展開論述。第三卷是「主要儀式態度」，闡釋了消極膜拜、積極膜拜和其他儀式和神聖觀念。最後闡述了本書的結論，即宗教根源於社會。

塗爾干這本書是社會學實證研究的一個典型範例，研究脈絡清晰，框架呈現非常自然，邏輯嚴謹。他在本書中所提到的部落、習俗均不是他親自考察所見所聞，書里的材料均屬於第二手資料，塗爾干運用自如，不但能從文獻中找出支撐自己觀點的材料，還能有理有據地批駁其他研究的不足之處，以上這些，不都是現今社會學研究仍需學習的地方嗎？

在第一卷里，他以非常嚴謹的方式為自己的研究對象（宗教）下了定義。他的嚴謹之處在於首先批判了已有研究將宗教定義為「超自然的」和「神秘的」，他認為，在原始人自己看來，藉助儀式求雨、使土地肥沃、使自身興旺繁盛是完全合情合理的事情，就像我們今天用高科技人工降雨一樣自然，毫無「神秘」之處。他指出，在定義宗教的時候，不能用現代人的思維方式去代替原始人思考。然後他又批判了將宗教定義為與神或精神觀念相關的定義，實際上，在現存的很多宗教里，都沒有對神的膜拜儀式，比如佛教教義就完全是無神論的，它強調的是自身的修為，認為人要苦行修道才能獲得解脫，修成涅槃。因此將宗教定義為與神有關就不合理了。他通過例證指出，宗教的兩個基本范疇是信仰和儀式，而最明顯的特徵則是將世上的事物分為神聖事物和凡俗事物。但是這樣一來，巫術似乎也符合了宗教的定義，為了將巫術與宗教相區分，他提出了宗教的另一個必要特徵，即教會。於是他給出了宗教的定義——「宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神聖事物有關的信仰和儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為『教會』的道德共同體之內。」

有了這個定義，塗爾干接下來就想要找出宗教的最基本要素了，而當時，對宗教基本要素的看法有兩種，一種是泛靈論，另一種是自然崇拜。泛靈論的代表人物是泰勒，他認為宗教始於對靈魂的崇拜，而這種崇拜來源於原始人做夢，他們做夢發現自己身在一處，醒來卻身在另一處，於是對此他們的解釋是有靈魂存在，而由於原始人智識有限，不能區分有生命的個體和無生命的個體，因此他們認為萬物皆有靈魂，這些靈魂既會害人又會助人，為了趨利避害，他們就產生了靈魂崇拜。斯賓塞反駁了這個觀點，他認為，即使在動物那裡，對有無生命的區分也非常發達了，他認為是語言混淆導致了崇拜，如祖先名叫「老虎」，在祖先過世後，對祖先的崇拜就漸漸會變成對真的老虎的崇拜。對於泛靈論的批判，塗爾干是這樣說的，原始人因為想像兩個自我（一個身體，一個靈魂）而產生對靈魂的崇拜，但是為什麼原始人會去思考這么復雜的問題，而不直接簡單的認為人在睡著之後就可以看見遠方的事物呢？何況他還可以與做夢夢見的人對質，一旦發現自己所夢之事與別人不符，泛靈論的基礎就會很輕易的被推翻了。而對於斯賓塞的觀點，塗爾干也進行了否定。他認為對於祖先死後的崇拜是宗教發展很完善之後才有的事，而原始人崇拜的對象在活著的時候神聖性就已經顯現出來了。所以，泛靈論實際上將宗教還原成了一種幻覺系統。

自然崇拜的代表人物是馬克斯·繆勒，他認為，宗教是建立在經驗基礎之上，從經驗中獲取權威的。宗教最原始的崇拜是自然力量，而其原因則是語言對思想的作用。他認為人們通過語言對現象命名，又將自然現象與人類行為進行類比，所以這些自然現象中的「某些事物」就被想像成具有人格特徵的能動者的形象了，這到最後就演變為「神聖人格」。塗爾干卻不這么認為。其一，自然崇拜的這套說法並沒有客觀基礎，將宗教還原成「一個毫無客觀價值的沒有遮擋的比喻」，和泛靈論一樣，將宗教變成了一個幻覺系統。其二，自然崇拜認為人們崇拜自然是因為人類畏懼自然，認為自身太過渺小想通過崇拜獲取自然的保護，但事實恰恰相反，宗教分明告訴人們，信仰可以移山填海，支配自然。

在這里，塗爾干顯然採取的是先破後立的方式行文，在破泛靈論和破自然崇拜關於宗教基本要素的看法後，塗爾干指出，最原始最基本的膜拜是圖騰膜拜。

於是，在第二卷「基本信仰」里，他主要討論了圖騰信仰。圖騰首先是一種名字和標記。它的形象既可以是動物、植物、非生命體（風、雨、日、月等），又可以是一個事物的一部分，還可以直接以祖先作為圖騰（即圖騰取自於神話）。在絕大多數部落里，子女生來就採用母親的圖騰，有些地方圖騰則傳自父系，還有的子女圖騰來自於神話祖先。塗爾干指出，圖騰所代表的事物的神聖性來源於圖騰標記，不能將圖騰制度看作是動物崇拜，因為人自身也有神聖性，比如人血和人的頭發具有和圖騰標記一樣的神聖性，所以人對圖騰動物不是崇拜，人和圖騰動物是相互依賴的關系，不僅如此，一個氏族以一個物種作為圖騰，那麼他們對這個物種還具有所有權。圖騰制度不僅論及了人與動物的關系，更提供了一種宇宙觀。在澳洲部落里，原始人用圖騰給萬物分類，每一個物種都能在分類中找到自己的位置，這種系統分類的方法是以社會組織為原型，以社會形式作為框架的，所以這種分類方法實際上是社會的產物。圖騰不僅為宇宙萬物分類，也把人的男女分成了不同的性別圖騰；個體作為群體成員，除了擁有集體圖騰，還可以擁有個體圖騰。集體圖騰是與生俱來的，每個人都擁有，但個體圖騰卻是要通過特定的儀式才能獲得，並且並不是所有人都擁有。個人和個體圖騰的關系要親密與集體圖騰。通常巫師、祖先等人由於有神聖性，都具有個體圖騰。

那麼，這些圖騰信仰是怎麼來的呢？以往學者有這樣一些觀點：泰勒和維爾肯認為圖騰信仰源於祖先崇拜，傑文斯認為源於自然崇拜；弗雷澤等人認為集體圖騰的產生來源於個體圖騰等。這些學說在塗爾干看來，要麼在解釋宗教的時候會遇到難題，要麼假設本身就站不住腳。總之，都是站在其他宗教制度先於圖騰制度產生的前提下解釋圖騰制度的。但事實上，圖騰制度才是最原始、最基本的。

塗爾干認為，圖騰的本原是一種宗教力，正是對這種力的崇拜導致了圖騰信仰。這種力是無處不在的，它既會規范物質，又能約束道德。那麼，這種圖騰力是怎麼來的呢？他認為圖騰里來源於氏族。對圖騰的崇拜實際上是對氏族社會的崇拜。在第二卷第七章中，塗爾干提出了一個非常重要的觀念——「集體歡騰」，即原始人在日常生活中勞作、生活，是很平靜的，然而在集體膜拜儀式中卻可以很興奮、沖動、情緒激昂，他們不明白何以如此，就認為是「神」的力量導致的。但事實上確實因為社會的作用。凡俗世界的人通過集體歡騰進入神聖世界，有了平常感受不到的情緒體驗，這些膜拜儀式表面上是在強化信徒與神之間的歸附關系，但剛剛已述明，神是社會的化身，所以膜拜儀式實際上是強化個體對社會的依附關系。是宗教構建了兩類完全不同事物（神聖和凡俗）之間的親緣關系。

在基本信仰的最後，塗爾干又指出，對靈魂和精靈的崇拜實際上也是來源於圖騰崇拜。

既然宗教的兩個基本范疇分別是信仰和儀式，說完信仰，塗爾干就在第三卷論述了「主要儀式態度」。

宗教儀式分為兩種最基本的形式，一種是消極膜拜，一種是積極膜拜。

消極膜拜主要由禁忌構成。這些禁忌既有接觸禁忌——凡俗事物絕不能接觸神聖事物，也有交流禁忌——重大儀典不許說話，除此之外，某些場合，連看都是不允許的。總而言之，禁忌的原則就是神聖和凡俗必須嚴格區分開來。消極膜拜雖然是苦行的，但它對於培養個體的宗教性和道德性卻具有最重要的積極作用，這些儀軌施加的苦難可以培養和鍛煉人類，使他們獲得平淡和忍讓的品質，激勵人們發奮圖強。而消極膜拜產生的原因就是神聖和凡俗之間的對抗，二者間不可跨越的鴻溝使人們必須按特有的方式來對待神聖世界，所以它們的行為必須與在凡俗生活中不一樣；其二是因為神聖具有傳染性，凡俗對神聖的接觸會使宗教力出離原來的范圍。

積極膜拜是指人們相信他人與宗教力之間有一種積極的、雙向的關系，積極膜拜就是對這種關系的規則和組織，他們舉行儀式一般分為兩個階段，第一階段是保證圖騰物種繁衍的儀典，第二階段是舉行食用圖騰儀式。而食用圖騰是一種事物共享行為，原始人從食用圖騰來維護和補充自己的能量使自己得到恢復和再生。人和神的膜拜是希望眾神不死，維護萬物生長平衡；而神也必須依靠人們相信才能存在。所以塗爾干說，「膜拜的作用確實是定期地再造一種精神存在，這種存在不僅依賴於我們，而且我們也賴以存在於它。而的確有這種存在：它就是社會。」

積極膜拜分為不同的儀式。包括模仿儀式和表現儀式。模仿儀式是人模仿圖騰所代表動植物的外形或行為，通過相似傳播神聖性，通過模仿儀式與神聖溝通，同時，模仿儀式也是為了確保圖騰物種的繁衍。表現儀式是原始人通過戲劇表現神話傳說，它的目的是把氏族的神秘過去重新喚回到人們心中。儀式是為維護信仰而存在的。這些儀式還向我們展現了宗教的娛樂要素和審美要素，因為娛樂也是精神再造的一種形式，而這正是積極膜拜的主要目的之一。

塗爾干單獨分出一章講述一個儀式——禳解儀式。禳解儀式是指那些在不安或悲傷狀態下舉行的儀式。最早也最重要的禳解儀式是哀悼儀式。塗爾干通過列出幾個部落的哀悼儀式指出，哀悼並不是個體感情自發表達，而是群體強加給他們的責任。因為某個人死後，他的家族群體會發覺自身被消弱了，為了表現道德統一性和凝聚力，群體便出現了哀悼行為。

神聖事物和凡俗事物看上去涇渭分明，但事實上，神聖觀念是具有模糊性的。反神也是神，潔凈和不潔可以相互轉換，良善力量與邪惡力量有相同的性質（同樣強烈、具有傳染性、有所禁忌、同樣神聖）。所以塗爾干指出，無論宗教生活外表多麼復雜，本質上都是一元一體的。

在最後的「結論」部分，我們可以看到，對社會未來的發展，塗爾干顯然是個樂觀主義者。他總結道，宗教是源於社會的，宗教所表達出來的是一種集體理想。他對社會抱有非常大的期望，他說，「能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構成的社會；能夠維持和增加我們自身力量的精神力量，只能是從他人那裡獲得的。」對於那些科學主義者，他認為科學本身也是一種信仰，科學也源於宗教。

二、我讀完這本書思考了什麼？

1 、塗爾乾的研究方法

可以看到，塗爾干這一生都在致力於將社會學變為一門獨立的科學。在《宗教生活的基本形式》這本書中，他所使用的方法是比《自殺論》更為鮮明的社會研究方法。如果說，《自殺論》是將孔德所謂的「實證主義社會學」付諸實踐，讓科學研究中從此有了社會學視野，使社會學實證研究從此不是一紙空談；那麼，《宗教生活的基本形式》則是一本集大成者，向現代的研究者提出了一套完整的社會學研究方法體系。

塗爾乾的這套方法，如今幾乎已成為社會學研究的標准和模範。他首先是提出研究問題，闡明研究對象，然後給出了自己對研究對象的概念定義，接著進行文獻回顧，在對前人研究所得的總結和研究不足的分析基礎之上，提出自己的觀點和見解，最後給出研究結論，與導言相呼應。塗爾干在《社會學研究方法的准則》中提出要「以社會事實解釋社會事實」，因此對於前人將宗教解釋為幻想體系他給出了批判，然後又用社會存在解釋了宗教。因此他的研究是一脈相承的。

反觀現今的社會學研究，彷彿塗爾干所做的非常連貫非常有邏輯的那一套在現代社會學研究這里已經變成了一套「定」則，沒有邏輯沒有理由，就像八股文一樣，它變成了一種要求、一種束縛，必須按照這個樣本行文，不能「篡改」，因此現在做出來的很多研究是沒有可讀性的，因為它行文根本不是一個整體，而是一塊一塊的。這樣的研究做出來之後，又會變成後人研究時所要參考的文獻，這樣的文獻的價值就可想而知了。我覺得我們所缺乏的不是研究者，而是開放和包容的研究態度，以及讓研究「從群眾中來」最終能「到群眾中去」，回歸群眾甚至是回報群眾的行文思維。所以大量統計和模型的堆砌、板塊式的毫無邏輯的文獻作為研究成果，根本就不親民，也不是好的研究。

說到文獻，塗爾干對前人（主要是獲取第一手資料的人類學家們）文獻的研究已達到令人折服的程度。文獻數量之廣、內容之深刻，以及塗爾干本人的解讀、運用之精妙，恐怕至今還在社會學界數一數二。可想而知他所耗費的時間和精力之多。他所做的工作是真真切切將前人的研究精讀吸收之後，概括出真正有意義的脈絡。回想做本科生畢業論文的時候，我最怕的、改了最多次數的也是文獻綜述，那時候不過是非常隨意地去知網找一些相關的文章，提煉主要內容，找出文章中一些不痛不癢的不足，有時候發現，做出來的文獻綜述根本對自己的研究起不到絲毫的指導作用，但是放在文中不尷不尬又不能刪除。甚至有時候看別人發表的碩士畢業論文，在文獻綜述這一塊也有這樣的問題，這確實值得深刻思考和反思。

塗爾干在《宗教生活的基本形式》中另一個比較突出的地方是對於比較歷史研究方法的運用。比較歷史研究，是指「把兩個以上的民族進行對照研究」（閆鍾，2002），包括歷時性的比較和共時性的比較。歷時性比較是為了看兩個或多個社會同樣的制度在歷史中的演變，共時性比較是看在同一時間段兩個或多個民族在制度、習俗等各方面的異同點，以求了解人類社會生活的通則。塗爾干這本書中，他選取的研究對象是兩個原始部落——澳洲的土著和美洲的印第安人，正是通過對這兩個部落的比較研究，塗爾幹才能發現以往研究可能的錯誤，比如認為個體圖騰先於集體圖騰存在，或者圖騰起源於宗教等，從這些被他證偽的結論里他才能發現真實。

社會科學的一個特點是研究對象的復雜多變和環境的不可控性。這就決定了研究社會科學很難採取純粹的實驗方法。多數時候，社會學家們只能比較兩個較為相似的社會事實，將他們之間相同的部分作為控制變數，將不同的部分做比較，以此得出變數之間的關系。塗爾干對比較歷史方法的運用，向人們展示了社會學不是一門單純描述社會現象的「坐冷板凳」的無用的科學，而是一門通過考察社會現象、比較社會現象進而可以解釋社會現象的科學。

我們現在所理解的社會學研究方法的「科學環」，分為從現象到理論和由理論到現象兩個部分，構成一個完整的科學環，前者使用的是歸納的科學方法，後者使用的是演繹的科學方法。而科學環的前身，我認為就是以塗爾乾的比較歷史方法為藍本的——塗爾干通過比較方法，發現了宗教生活基本形式的共性，因此，比較方法可以使我們從具體走向一般，從特殊走向普遍，最終探索出人類社會的普遍規律。

2 、塗爾乾的社會關懷

社會學的研究歸根結底是對人的研究，社會學家們所考察的任何社會現象無不是根源於人的行為，所以社會學家們通常都是有自己的社會關懷的，這一點在塗爾干身上體現得尤為明顯。

作為一個社會學家，塗爾干並不像人們所認為的那樣只關注社會現象，事實上，他關注的焦點是人的本性問題。這一點根據他對宗教的解釋就可以很清晰地看出來。他認為宗教起源於社會，人們對宗教的崇拜實際上來自於對社會的崇拜。秉承著《社會分工論》和《自殺論》的脈絡，即使是研究宗教，塗爾干所關注主題仍然是社會整合。他認為，宗教生活實際上表達的是整個集體生活或者說是社會生活——它使個體聚集起來，採取共同的行動（儀式）從而使集體情感和集體觀念（如共同的信仰）產生。塗爾干說，「所有宗教的儀式並不是要對盲目的、偶然的和想像的力量施以物質的約束，而是要引導和訓誡個體意識。」宗教具有把個體和集體聯系起來的特點，對個體具有社會整合作用。

在最後的結論之中，他無不表達了對未來理想社會的希望，認為以後的社會會是人與人之間相互依靠，人們依靠社會獲取資源、社會因為人的存在而不會消逝，人和社會也相互依賴的一番景象。相比韋伯對未來資本主義社會會發展成為理性牢籠的擔憂，塗爾干絕對是一個具有樂觀社會關懷的社會學家。

3 、此書的不足之處

其實單從邏輯推理來講，《宗教生活的基本形式》的邏輯推理和論證是非常嚴謹的，但正是因為邏輯推理嚴謹，所以反而讓這本書的不足之處露出了「破綻」——沒有經驗研究。

可以說，一整本書都是塗爾干在論證、在推理，卻缺乏經驗事實的支撐，他所見所聞的，都是人類學家「告訴」他的。就像一個偵探，自己不去犯罪現場，單憑別人給的匯報破案，可是一旦「匯報人」遺漏了什麼，偵探本人是發現不了的。塗爾干也是一樣，雖然他一再強調社會現象是外在於意識的，社會生活的物質不能通過純粹心理學的因素去解釋，但是這本書他就是在以自己純粹的理解去解釋。

雖然有不足，但是瑕不掩瑜，畢竟今天我們的研究正是在他的基礎上才得以發展。我們不應該忘卻他的貢獻。

參考文獻：

[1]埃米爾·塗爾干.宗教生活的基本形式[M].商務印書館

[2]閆鍾.試析塗爾乾的社會學研究方法——以《宗教生活的基本形式》為例[J].太原師范學院學報，2002，2

[3]汲喆.禮物交換作為宗教生活的基本形式[J].社會學研究，2009，3

[4]周樹華.神聖與凡俗:二分法建構的宗教生活[J].宗教學研究，2008，2

[5]周彥汐.從邏輯形式上解析「范疇起源於社會」基於塗爾干《宗教生活的基本形式》[J].長春師范學院學報，2013，7

⑶ 宗教的四要素指的是什麼謝謝！很急！

宗教觀念、宗教行為、宗教體驗和宗教體制。

宗教作為一種社會化的客觀存在具有一些基本要素。這些要素分為兩類：

一類是宗教的內在要素，其中有兩部分：

1、宗教的觀念或思想；

2、宗教的感情或體驗。

一類是宗教的外在要素，也有兩部分：

1、宗教的行為或活動；

2、宗教的組織和制度。

一個比較完整的成型的宗教，便是上述內外四種因素的綜合。

(3)宗教的基本形式研究方法擴展閱讀

在近代宗教學中，有三種研究方法最有影響，一是宗教人類學和宗教歷史學，二是宗教心理學，三是宗教社會學。它們對宗教的本質和基本特性的看法各有側重，在此基礎上對宗教提出了不同的界說。

宗教人類學和宗教歷史學一般強調以宗教信仰的對象（神和神性物）為中心來規定宗教；宗教心理學則著眼於宗教信仰者個人內心世界對神或神性物的內在體驗；宗教社會學則往往以社會為中心來看待宗教，把宗教對於社會生活的影響和功能視為宗教的核心和基礎。

可以這樣概括：在把握和規定宗教的本質問題上，第一種是以宗教信仰的對象（神或神性物）為中心；第二種是以宗教信仰的主體（人）為中心；第三種則是以宗教信仰的環境（社會）為中心。

⑷ 宗教社會學的研究方法

宗教社會學是宗教學與社會學的交叉學科，宗教社會學的研究范圍註定要超越這兩門學科的邊界。美國宗教學家羅伯特·貝拉（Robert Bellah）曾把宗教社會學的研究范圍總結為三個方面：第一是把宗教當作人在社會行為中的核心的理論研究；第二是宗教與其它社會文化形式之間的關系研究；第三是對宗教的社會功能、組織狀況以及宗教史上各種運動及思潮的研究。
宗教社會學興起時的理論主要有以下三種：
第一，進化論。進化論是宗教社會學中最早出現的一種理論，也是促成宗教學學科建立的一個重要因素。它從宗教在時間上有起點，然後經歷了一個包括一系列階段發展過程這一基本觀點來研究宗教。進化論從一開始就被引進到宗教學研究領域，宗教社會學領域最早使用進化論的是孔德與斯賓塞，孔德的社會進步三階段說和斯賓塞的祖先崇拜起源說都是進化論的思想。杜爾凱姆也認為，社會發展形態越低的社會就表現出越低的宗教形態，而這種最低形態的宗教與其原初狀態非常接近。韋伯的宗教進化論特色在於他把宗教看作是推動社會前進的主要動力。20世紀初，歐洲研究領域中的進化論隨著進化理論在各個人文學科的衰落而忽見喪失其地位，但是美國當代宗教社會學家羅伯特·貝拉有重新宗教進化發展的五個階段。貝拉把進化論定義為組織結構的日益復雜化和分化大的過程，而這些過程是宗教日益適應並獨立於不斷發展的社會環境。貝拉認為宗教經歷了五個階段：一是神聖世界與現實世界尚未區分的原始階段；二是古代階段，是神聖世界逐漸獨立於現實世界並且出現了神人之間溝通橋梁的宗教專職人員；三是歷史階段，出現了獨立性較強的宗教團體，神聖世界與現實世界界限清晰，與神聖世界相比，現實世界史低下的，宗教就是引導人們脫離這個低下的世界，到神聖世界獲得解脫和拯救；四是現代早起階段，神聖世界與現實世界的體系崩潰，個體與超人間在建立直接關系；五是現代階段，以宗教的高度私人化為特徵。
雖然進化論在宗教社會學乃至整個宗教學領域曾經佔有過主導地位，發揮了相當大的作用，它在解釋宗教起源、發展的過程，是一種揭示事物的時間性和歷史性的理論，但是隨著研究深入也暴露出其缺點。原因有二：一是進化論把事物的發生發展看成一條直線，其模式是從無到有、從小到大、從簡到繁、從低級到高級，但是運用這種理論的前提條件是對上述兩兩相對的概念要有一種界定，對它們都要有一個價值判斷，所以無論是界定還是價值判斷常常具有主觀性；二是當把這種分析方法用於像宗教這樣復雜的文化現象時，就顯得簡單化。宗教現象除了進化論所討論的范疇之外，還存在著簡單與復雜、高級和低級等相對范疇同時並存、相互滲透等等復雜的關系。雖然思想界後來又出現過雙向進化論和多向進化論，對單向進化論進行過一定程度的補充，但這些補充於人類文化現象所呈現出的多元狀況顯然是微不足道的，因此進化論在完成了自己的歷史使命後便迅速衰落了。
第二，功能論。功能論是探討宗教的社會功能的理論，也是宗教社會學中最持久最重要的方法。功能論的理論基礎是把社會看為各種社會制度的均衡機制，這些機制從整體上構成社會體系。社會體系的各個部分相互依存、相互影響、彼此制約，任何一部分的發展和變化都會影響到其它部分的變化，進而影響整個體系。而各種文化體系作為這個社會的組成部分，都具有自己的功能，宗教也不例外。根據這種理論，宗教被看作是一種社會機構，一種體系化了的人類行為的形式，其發揮的功能與社會體系有著密切的關聯。例如，《論存在分析宗教心理學雙重X模型》 展現了個體自我與社會環境的相互調試關系，充分論證了宗教具有的社會功能。
倡導宗教功能論的先驅是杜爾凱姆，但他簡單的把宗教歸為社會本身。20世紀50年代，社會學界從斯賓塞時代進入帕森斯時代，結構功能主義處於巔峰時期，帕森斯對杜爾凱姆的功能論進行了批判。他認為宗教是文化的價值觀、信仰和象徵領域的主要方面，是人類生活中的普遍現象。而文化模式是獨立於社會結構是不同層次上運轉的，它為社會行為體系和個人提供了一半道德標准，以及表達的象徵和基本的信仰。帕森斯認為宗教有兩種功能：一是宗教使道德的價值、情感和行為體系的規范具有了認識上的意義；二是宗教平衡了合理期待行為後果與實際能看到後果之間的差異。默頓在批判帕森斯思想的基礎上有對功能論作出了新的發展。他認為，任何一個事物或現象對整個體系的作用都是多方面的：既有積極地正功能的一面，又有消極的負功能的一面；既有已被人們意識到的顯功能，又有未被認識但發揮著作用的潛功能。這種思想對於功能分析造成了很大的影響，許多宗教社會學家開始研究宗教的負功能即宗教對社會造成的分裂作用，並把宗教對社會的功能和對個人的功能作用分開研究，認為有些功能在社會和個人之間起到相反的作用。
功能論在宗教研究中具有它積極意義和合理因素：首先，功能論把宗教始終當作一種社會文化體系，否定了宗教的神聖性；其次，對我們理解作為社會文化體系的宗教與社會的相互關系，並對宗教長期存在的原因提供了比較全面的分析；第三，功能論的分析對於揭示宗教本質現象具有積極地意義，宗教的功能也是宗教在社會中表現出的現象之一，雖然功能不能等同於本質，但是揭示其本質的可觀切入點。
功能論在宗教社會學中仍然有其不足之處：首先，早起的功能論分析過分的強調了宗教對於社會穩定所起的作用，忽略了其負面影響；其次，過分強調滿足需要的功能，忽視了人類歷史發展過程的重要性。第三，宗教功能論所關注的一直是那些影響信仰和被信仰影響的事實，忽略了對宗教的懷疑所產生的不可低估的正負功能；第四，過分強調宗教的不可或缺性，視宗教為社會永恆的現象。
第三，沖突論。沖突論是以批判功能主義為契機而產生的一種研究方法。其理論觀點認為社會是由許多利益團體構成的，每一個團體都追求自身的利益，而能夠促進社會團結統一的價值觀和信仰並不存在。由此，沖突論認為現代社會的特徵就是沖突、壓制以及各個團體的權利分割，各個團體的利益分配保持均衡，社會就出現穩定狀態。宗教社會學中研究中的沖突論也把宗教視為一種社會中的利益團體，強調其形成的關鍵在於自身利益而非信仰。沖突論認為宗教是社會分裂的源泉，沖突是宗教團體內存在的普遍現象，但另外一方面它有認為宗教是小范圍內社會整合的因素。
沖突論著眼於正在變化的社會問題，宗教在這種變化中起到什麼樣的功能，社會變化有對宗教有何影響，都是其關注的方面。修正了功能論那種靜態的、忽略了社會特定模式的來由的理論，提出了社會利益集團自身利益對於觀念和行為的影響。沖突論過於強調宗教在社會中作為利益團體，尤其至經濟方面的利益，卻忽視了宗教最重要的核心部分的研究，即關於超人間的信仰。
宗教社會學的研究史表明，它主要著手於宏觀理論研究和微觀應用研究。在宏觀的理論研究中，進化論、功能論、沖突論等理論佔有重要地位，支持這些理論的有跨文化比較分析、歷史分析、調查研究和統計分析、控制實驗、參與性觀察、內容分析等具體研究方法。