探究民俗學研究新方法

① 什麼是民俗方法學

定義：民俗學可以作為人文科學乃至於某些自然科學的手段學，即方法學。民俗學本身是一種相對獨立的科學，但是它同時可以作為別的科學的研究手段。

例子：例如研究語言學的，可以利用民間大量存在的方言土語以及遺留的古語，利用民間的各種語音藝術作品以及其他有關的民俗資料，以達到自己科學工作的目的。此外，如文化史、文學史、社會學、民族學，甚至天文學、氣象學、地理學、醫葯學等自然科學的研究也都可以在不同程度上利用民俗學的資料和某些結論。在古代史和古代文學史、藝術史等的研究中，應用民俗學做手段，取得了很明顯的成果，開拓了學術研究的新境地。

總之，民俗方法學的研究對象是常識性知識。

② 為什麼說田野作業是民俗學最重要最有效的研究方法

為什麼說田野作業是民俗學最重要，最有效的研究方法？
學研究中最可靠的研究方法。它既可獲得忠實可靠的資料，又可以修正補充前人調查資料的不足。這不僅僅是為了獲得第一手的研究資料，同時，也是培養民俗學工作隊伍和理論隊伍的極其重要的措施。
人類學最基本的也是最重要的一種研究方法,人類學的一些新理論、新方法大多是對田野調查成果的提煉、概括和升華。在田野工作的推動下，民族志文本和話語的表述方式漸趨多樣性和科學性。伴隨著田野工作範式的動態演變，論爭始終與其相隨，同時也給中國的田野。
所以說，田野作業是民俗學最重要，最有效的研究方法，這項說法是比較正確的了。

③ 民俗學的研究方法

民俗學的研究方法跟其他人文科學的研究方法當然有許多相近之處。比如，民俗學中廣泛使用比較研究法──兩個民族之間的相類之處，是引起研究的重要因素。又如十九世紀自然神話學派對各種神話、 甚至同一民族在不同歷史、地方的事象比較等。 20世紀，「結構主義」的理論及方法崛起，1958年法國列維·斯特勞斯(claude Levi-s trauss)的《結構人類學》及《親族的結構》等著作，就是用結構方法去探究民俗的事象。 隨著科學不斷的發展，各種學科的研究方法該趨向多樣化，連民俗學也不例外。
研究對象口頭民俗學（口傳文學）
神話、傳說、民間故事、童話、諺語、謎語、繞口令、民間歌謠、史詩
風俗民俗學（儀式慶典）
家族制度，社會制度，婚喪祭祀、迷信、游戲、民間舞蹈、民族音樂
宗教民俗學（民間信仰）
民間宗教、佛教、道教、靈魂轉世、妖怪、占卜、巫術、民俗療法
物質民俗學（常民生活）
民間美術、民間飲食、民俗服飾、民間建築

④ 民俗學和人類學的研究方法有什麼區別

我們人類學專業是要修民俗學的；關於方法，人類學最注重實地調查，身同感受，倡導與調查對象一起勞作、休息，體悟他們。。。沒有實地調查，就不能談「人類學」。民俗學方法就多種選擇啦：因你研究的內容而異，針對某一主題要參閱資料，尋找出某一習俗的來源、演變及其原因；若加上實地參與調查獲得的體會、感受等，肯定更好啦！

⑤ 民俗資料 知道的快回答 急急急急急！

民俗和民俗學

什麼是民俗
衣服為什麼里朝內面朝外穿？過年為什麼要吃餃子？為什麼絕大部分人都以右手執筷？為什麼中國跟人打招呼時喜歡問：「您吃了嗎」?為什麼勞動時要高唱勞動號子？……
＊生產勞動民俗＊
簡而言之，勞動生產民俗是在各種物質生產活動中產生和遵循的民俗。這類民俗伴隨著物質生產的進行，多方面地反映著人們的民俗觀念，在歷史上對保證生產的順利進行有一定的作用……

· 農業民俗 · 牧業民俗 · 漁業民俗 · 林業民俗
· 養殖民俗 · 手工業民俗 · 服務業民俗 · 江湖習俗

＊日常生活民俗＊
生活民俗包括 服飾民俗、飲食民俗、居住民俗、交通與行旅民俗。它最先是以滿足生理需要為目的的，隨著社會的發展和社會的分工的復雜化，等級身份的嚴格化、生產條件的差異、人生儀禮的繁復……

· 服飾民俗 · 飲食民俗 · 居住民俗 · 交通與行旅民俗

＊社會組織民俗＊
社會組織通常是指一定的社會單元，這種社會單元往往是為了達到特定目標而建立，例如軍隊、企業等。但是，我們現在所指的社會組織民俗卻是中國傳統社會中，民間各種形成穩定關系的人們共同體……

· 血緣組織民俗 · 地緣組織民俗 · 會社組織民俗
＊歲時節日民俗＊
歲時節日，主要是指天時、物侯的周期性轉換相適應，在人們的社會生活中約定俗成的，具有某種風俗活動內容的特定時日。節日的形成與發展，經歷了畢旁十分漫長的歷史。在這期間，形成的節日民俗不……

· 春季節日民俗 · 夏季節日民俗 · 秋季節日民俗 · 冬季節日民俗
＊人生儀禮＊
人生儀禮是指在一生中幾個重要環節上所經過的具有一定儀式的行為過程，主要包括誕生禮、成年禮、婚禮和葬禮。此外表明進入重要年齡階段的祝壽儀式和一年一次的生日慶賀舉動，亦可視為人生儀……

· 求子習俗 · 生育習俗 · 成年禮 · 婚姻習俗
· 壽誕習俗 · 喪葬習俗
＊游藝民俗＊
游藝民俗是一種以消遣休閑、調劑身心為主要目的，而又有一定模式的民俗活動。它是人類在具備起碼的物質生存條件基礎上，為滿足精神的需求而進行的文化創造……

· 游戲民俗 · 競技民俗 · 綜合表演民俗
＊民間觀念＊
民間觀念是指在民間社會中自發產生的一套神靈崇拜、生活禁忌的觀念。它主要戚數改作用與民眾的意識形態領域，其中較有代表性的是……

· 禁 忌 · 俗 信 · 民間諸神
＊民間文學＊
民間文學是勞動人民的口頭創作。它在廣大的人民群眾中產生，它在廣大人民群眾當中流傳，主要反映人民大眾的生活和思想感情，表現他們的審美觀念和藝術情趣……

· 神 話 · 史 詩 · 傳說與故事 · 民 歌
· 笑 話 · 民間戲曲 · 諺 語 · 謎 語

什麼是民俗學
民俗學是研究民間風俗習慣的一門科學。它的主要任務，是以科學的態度，對歷史與當代的民俗事象，進行調查、集、整理、描述、分析和論證，探求它的本質結構、特點與社會功能，揭示其發生、發展……
＊歷史民俗學＊
歷史民俗學是研究歷史上的民俗事象與民俗理論的學問。包括民俗史與民俗學史兩個部分，民俗史是對綜合或者單項的民俗事象的歷史的探究與敘述，包括通時的或斷代的事象的探究與敘述……

· 中國上古民眾生活 · 中國中古民眾生活 · 中國近世民眾生活

＊理論民俗學＊
理論民俗學是民俗學中的一個分支，它對民俗事象發生、發展、演變及其性質、結構、功能等方面的規律進行理論探索，包括對綜合或單項問題進行研究……

· 基本概念 · 基本理論 · 主要方法
＊應用民俗學＊
應用民俗學是為將民俗學理論應用於社會而創立的民俗學的一個分支學科，它站在應用的角度，對具體的民俗問題進行研究，探討民俗在當代發展變化，討論民俗的應用范圍、應用對象……

· 民俗與共同體（社區、民族、民族國家） · 民俗與經濟 · 民俗與旅遊
· 民俗與娛樂 · 民俗與人的全面發展

文化變遷與民俗學的學術自省
20世紀即將降下帷幕的時候，人們清楚地看到，由於社會發展變革速度加快，中外及各民族文化的頻繁接觸與傳播，新事物層出不窮，包括民俗文化在內的文化事象正發生種種錯綜復雜的變化，異文化間出現了大量的互動高判和轉移。
面對著這急劇變遷中的文化，民俗學研究不得不調整其思路並不斷擴展研究領 域。一些資深民俗學家首先就新舊民俗研究用力的倚重做出了自己的反應。鍾敬文指出，新舊民俗都要研究，但重點應在鄉村、在舊俗。韓國著名民俗學家任東權亦持此見。客觀地說，我國是一個具有悠久歷史文化傳統的大國，國情不允許我們東方的民俗研究照搬西方，新舊民俗研究比重應三七開的提法仍有其合理性。但因現代社會的城市化和工業化的沖擊，民俗學者除被迫研究舊俗，還要被迫研究新俗。舊俗不可能搶救窮盡，因為舊俗很少是真正意義的舊俗，它是千百年來經歷過多次「新變」後傳承下來的，所以民俗是層積的，民俗在吐故納新中傳承，並非陳陳相因。波特金說：「對民眾來說，記憶所保持的與它所遺忘的一樣多。」 民俗活動本身具有調適新舊俗平衡的功能。新舊俗的更迭和盛衰消長是非常自然的。搶救所謂舊民俗未必是真正意義的舊民俗。搶救在文化研究中是個非常天真的字眼，不如用描述代之更好一些。搶救和描述不是同義語，前者的感情色彩較濃。在無可奈何的文化變遷中，藉助描述判斷民俗成分何新何舊或二者是如何復合的，是一種科學理性的態度。今日民俗研究對象已發生強烈的變化，研究者的研究方略必須適應這種變化。目前，中國民俗學正處在文化變遷的歷史性反撥中，應如何「拚殺」出一條生路呢？筆者不揣淺陋，借本文對民俗學的發展提出自己的一點思考，以求教於前輩與同仁。

一

我們應該看到，舊俗的消失和文化變異時時刻刻發生在我們身邊。傳統不是凝固不變的，文化變遷不可逆轉。人們不必對舊俗消失過快感到悲觀。面對一大批民俗事象的消失或變異，目前民俗學家最要緊的事是描述民俗，加強田野工作的基本功訓練。

一個民俗學工作者首先是受過正規田野作業訓練的人。一些出色的民俗學家都有自己非常輝煌的田野工作經歷。林耀華的涼山之行，馬學良對雲南彝族的調查，凌純聲的赫哲族調查，凌純聲、芮逸夫對苗族的調查，都是這些學者取得學術成就的基石。缺乏田野訓練，加上時間、資金不足，多浮躁心理少實證精神，則很難對民俗資料做出有意義的發掘，從而降低民俗事象的文化價值。

既然客觀的描述如此重要，那麼描述的民俗事實就不能僅僅停留在對傳統民俗推源的層面上，所有的民俗現象都是發展變化的。筆者以為，今日的民俗研究應兩條腿走路，即還原式研究與變異式研究並重。前者力圖從新舊混合的民俗事象中推衍祖先遺留成分，從而理解和發現「生活中的古典」；後者著力從所面對的民俗中看到故俗是怎樣一次次地被附加新的涵義，從而看到民俗的變異性和再生性。例如漢族民間的佛教節日（農歷正月十五的元宵節即燈節,四月六日的佛誕節，七月十五日的中元節即鬼節）都是在佛教入主中原以後產生的。這說明，古代傳延至今的民俗，既有經年累月不變的內容，也有因文化間的影響、交流、滲透而對故俗加以變異、對新俗加以認同的內容。或言之，民俗中的相當一部分來自傳統，另一部分則不是。對此二種民俗事象的研究，既要看到二者的熔鑄合一，又要看到他們的區別。下表概括了這個意思：

民俗研究
（1）還原式研究
（2）變異式研究

研究性質
歷時的、進化的
共時的、涵化的

研究對象
傳承/持續的民俗
傳播/變異的民俗

目的
從今俗中看過去成分
從故俗中看新加成分

對象稱名
遺留物
變異物

關鍵詞
原型
變異

應兼顧上述兩方面的研究。民俗學不能只是關於傳統遺留物的研究，因為文化的交流與互動已使所謂的「遺留物」變得模糊和不純粹。不能只看到遺留物的靜態保存，更應從文化的動態發展中尋找內在的規律和形式法則，也即李亦園先生所謂的展演文化的文法（Performance cultural grammer）。民俗學者也是從他的民俗環境里長大的，面對伴隨著祖輩和自己成長的舊俗的喪失，心頭蓄積著保護舊俗的憂慮完全可以理解。他們一方面痛失舊俗，一方面接受新俗，他們從民俗變異中比常人更真切地體味到什麼叫文化憂患，什麼叫文化失落感，什麼叫文化懷舊和人文精神。籠而統之把恪守傳統無端地指責為文化民族主義或文化保守主義是缺乏常識的，因為迅速變異的民俗文化是民族精神的重要顯示。民俗變異中表現的開放性致使民俗學研究也是開放的。民俗學不是保守之學。

基於對民俗描述的重視，因此民俗學者在重構傳承而來的故有民俗文化的同時，不會放棄對新民俗的研究。從歷史角度看，忘掉過去意味著背叛，意味著民族文化根基的動搖。非經驗性的、虛無主義的文化觀念將從根本上把人置入於無文化狀態。然而，對新生的、為人們廣為接受的非傳統民俗的不屑一顧，顯然也是對生活的麻木不仁。今天轉瞬間也會成為過去，民俗中的新成分隨時間的推移，也會匯入到舊俗之列並成為舊俗之一部分。每一個時代的民俗都是新舊俗交匯的，對新舊民俗混合的現代民俗的研究同樣具有歷史意義。民俗學若不把新民俗考慮進去，則與其「現代性」相背，就是與實際的脫離。民俗學是我們關注現實的一個窗口，不重現實的民俗研究是民俗學家的嚴重失職。從新民俗研究中一樣能發現舊民俗傳承慣性的無所不在。閩浙一帶鄉民大建祖祠，溫州人鑿山造墳，都是舊民俗在新時期的復興現象。藏西阿里和浙東溫嶺的一些汽車司機推出自己的保護神，各地司機駕駛室內懸掛毛主席像，泰國司機車經佛龕以手摸頂，均是傳統宗教思維在司機這一充滿風險的職業中的一種滋生。

由於這些民俗變異有其規律，民俗學者據此就要廓清民俗的傳承與傳播。將二者分開是困難的，但並非不能做。例如民間神話因受某一宗教儀式活動的牽制，只表現為在原型上與他族神話的非傳播性相似，可見神話基本上是傳承的；相比之下，民間故事多在普通人之間講述，基本上是傳播的。對文化發達民族（如漢族）的民俗可以加強傳播的研究，因為這種民族的文化大體是開放的、層積的和吸納的。對文化後進的原始孤島型的民族的民俗可加強傳承的研究，傳播研究在此必須謹慎小心，印藏邊境的珞巴族因自然條件緣故文化十分封閉，藏族的佛教文化根本沒有被這個民族吸收，在這里，傳承研究顯然優於傳播研究。當然，因襲而來的民俗當中，不僅有原始意識的或隱或顯的遺存，也有諸多新變。昔日只產生昔日的民俗，今天他要麼消失（被遺忘），要麼與現代的東西結合成為古今復合型、層疊型的民俗。傳承中的很多民俗事象不斷自變，僅兩代之間就會發生明顯變異。美國人類學家米德在她的《文化與承諾》一書中認為，文化的連續是有間斷性的，這樣的間斷性表現在前喻文化、並喻文化和後喻文化三種模式之中，文化傳承的這三種模式同樣可以用來說明民俗傳承的間斷性。所謂前喻文化是指老年人代表的傳統文化佔主導地位；傳統文化和年輕人的新文化並行不悖、勢力相當地共存於一個社會之中，就是並
喻文化；而後喻文化指的是老年人學習並認同年輕人帶來的文化上的新東西。作為文化的一個重要部類，民俗文化大體也按同樣的模式變異傳承。
二

有人認為民俗缺少自身的理論，說它的理論源自人類學，民俗學只是人類學搜集材料的一個手段；也有人認為中國民俗學與西方民俗學不在一個理論層面上。盡管此類說法有許多值得商榷之處，但中國民俗學理論必須發展，這也是人所盡知的事實。當代民俗學面臨自我發展和多學科挑戰的問題，因此它的一個重要任務就是加強理論建設，並努力與西方民俗學展開公平、對等的對話。

中國民俗學者不僅是民俗資料的「發掘者」，而且也應是有理論、有見解、有方法的「研究家」。有人說我們有材料卻無研究，又說外國人提供方法而我們提供材料。筆者以為無論這些說法是否帶有偏見，但寬容一點看，與西方民俗學界的學術對話不能僅是材料多寡的對話，也應是方法和話語系統的對話。鍾敬文較早就提出建設民俗學原理及理論民俗學的看法。西方的學術話語未必能全部接受。例如國際民俗學界、人類學界把漁獵民族神職人員叫薩滿，以薩滿作為神與人的中間人介入儀式為特徵的一整套觀念與操作叫薩滿信仰，這是一種被西方人濫用和無限擴大化的術語。薩滿本意僅限於通古斯民族，通古斯人的薩滿與世界各地類似薩滿信仰有嚴格區別。應該說把薩滿信仰的擴大化是一種以統一術語為目的的泛薩滿主義教條。不過西方人的民俗學畢竟比我們入手的要早些，他們的人類學更比我們出色，他們的一些方法，如民俗的地理分布及類型學方法，文化模式的界定方法以及結構主義等方法都有重要的參考價值。我們許多民俗學家十分強調田野作業，這是十分嚴謹的科學態度，但這並不妨礙我們的理論素養的培養，我們不能也不應有理論恐怖症。材料是被理論照亮的，不然材料的搜集就是毫無意義的羅列與堆積。田野作業和理論構建的作用是雙向的，理論素養能培養民俗學者的洞察力和駕馭材料的能力。民俗學工作者不是民俗材料搜集者的同義詞。

涉足理論不得不注意，一些結論必須來自材料，必須能經得住事實的檢驗。因為有了理論就有可能產生先入之見的嫌疑，從而會忽略材料的客觀性。民俗學研究關鍵不是靠在某個理論、主義或門派之下，那樣的研究無異於為某些民俗事象找個術語，貼張標簽。重要的是要准確地闡釋或解讀民俗。同樣一個民俗事象是歷史層積而來的，不能只有一個意義的解釋，民俗往往是多義多解的，應允許對民俗的事象有不同的解釋。例如漢族神話有兄妹結婚生下肉團團的情節單元，有人認為這是對亂倫的恐懼或是對血緣婚姻的反省與羞恥感，鍾敬文先生解釋為這是原始思維的結果。誰是誰非，恐怕不能只有一個斷語。

中國民俗學已不在學步時期。對搜集來的材料，每個人都應有自己的眼光。但中國民俗學界的學術交鋒、爭鳴似乎少了些。缺少爭鳴很難產生理論與學說；沒有活躍的討論，民俗學可能就成為了一種沒有思想的學問。有了理論的探討，就是民俗家成為思想家一分子的一個前提。民俗學有自己的思想才能給人以精神上的啟示。

如今正是民俗學理論得以很好建樹的黃金時代。因為人文-社會科學目前更多地看好和關注民間文化和民俗事象；文藝界更是將它「炒」得沸沸揚揚，張藝謀、陳凱歌選取中國民間文化事象為題材成功的拍攝出一系列有份量的影片，韓少功也成功地在他的《馬橋詞典》中融入了他對鄉土知識和民間智慧的深層體驗。理論界、文化界著意於向下層文化轉移視域是一個喜人的信號，它說明民俗愈益被關注。這是學術發展的必然結果。當權威理論受到威脅，以官方為代表的主流文化受到沖擊、動搖和懷疑，尤其是它們在現代化進程中的滯後發展，人們又一次發現，民間文化是精英文化之母。

今日人文-社會科學領域的許多有效的研究方法來自於研究文化後進民族或文明社會中亞文化（下層文化）的學科（如人類學），這些方法包括結構主義（列維-斯特勞斯）、心理分析（弗洛伊德和榮格）、符號學等等。民俗文化漸為主流文化看好、認同，使民俗文化研究的相關理論有幸被主流文化采借和吸納。但民眾及其民俗事象基本上是由學者（書寫經驗者）來研究的，研究中要想避開社會上層權力話語的干擾難免會產生許多學術困境，這就給民俗學的研究提出了更高的要求。其中一個關鍵性的要求就是方法論的革新。

民俗學早期搜集民俗文本和分析事象的方法主要受到了語言學搜集研究語料方法的啟悟。例如19世紀芬蘭民俗學史地學派使用的歷時溯源分析和共時比較，與當時歷史比較語言學風靡歐陸有關。後來歐美民間文學研究中的故事類型學和母題學，以及在日本的柳田國男那裡發展而來的重出立證法（重出法），基本上因襲了歷史比較語言學方法。60年代又出現了結構主義方法，基本做法是先分出民俗事象的要素，再按二元對立的原則分析要素的關系。此外還有以表述民俗分布生態的民俗分布圖的方法。基於民俗傳播功能，有人還參照方言分布形態來歸結民俗生態，如把民俗分成跳蛙型、直線型、水波型（如柳田國男的方言周圈論）、墨漬型諸類。人類學中的功能學派、社會學派，心理學中的心理分析學派也大量被吸收到民俗學研究中。民俗學方法越來越多，重要的是要用的得體。既不穿鑿附會，又不唯此一種。日本學者直江廣治在他的《中國民俗學的發展》一文中認為，中國民俗理論和方法滯後於他國的原因在於周作人，說周作人介紹日本民俗學時未注意到日本研究民俗的方法。這與當時歷史條件所限有關，但今天就必須注意方法了。趙衛邦認為，「僅僅把西方的概念和定以應用到中國這方面的工作上，是不夠的」，他也說重要的是借鑒方法；楊堃博士1948年就呼籲中國民俗學要具備一套方法論，至今仍有其現實意義；鍾敬文說，要建設有中國特色的民俗學，就必須把方法論問題提高到研究日程上來。

這里，民俗學理論和方法的多學科性要求它的研究者具有相對淵博的知識。可見，拓展知識結構，加強科際合作，是民俗學家躋身當代學林的唯一出路。民俗牽系領域極其廣闊，民俗學家必須要有多學科的知識建構，要有廣泛的涉獵。波特金指出：「每一種或每一件事象都要與它們所屬社會和文化總體中的歷史和功能聯系起來。」例如研究歌謠，僅有民俗學知識是不夠的，其他學科的知識也很重要。一些少數民族的歌謠是在儀式中載歌載舞傳唱的，20年代北大《歌謠周刊》2卷10期曾登過一篇孟森的文章，他在文章中介紹了他的故鄉甘肅武進一帶男女對歌的儀式化的例子。海外學者反復提到這篇文章，指出此種民俗的多學科價值。研究這種歌謠要求研究者具備宗教學、文藝學和民族學方面的知識，因為科際整合的研究可以讓我們免開黃腔而得出荒謬無知的結論。

由於民俗知識和鄉土智慧滋生於特定的土壤，從這個意義上講，民俗學更強調見微知著，即通過個案的實錄，反映民俗的法則。而民俗志的編寫恰恰能給這些「法則」提供大量的「案例」。韓國的任東權和我國的傅振倫都十分強調這一點。語言志和民族志給我們編訂民俗志樹立了很好的榜樣。要編出一部象樣的民俗志，就要有訓練有素的編寫者。民俗志必然以大量舊俗為描寫對象，客觀的描述要求編寫者對待舊俗不能有過多的先入之見。因此有必要提倡民俗研究中的多學科參與，在研究力量上（如做田野的、搞理論的）應允許有些分配，沒有必要讓一個民俗學者什麼都會，但側重做什麼，力量放在哪裡需要有明確的意識。

三

說到舊俗，民俗研究對象經常涉及一些主流文化不屑一顧的俚俗文化。這種牽連到人的本性且不登大雅之堂的舊俗往往反映了早期時代最關心的問題：生存。這里所謂的俚俗主要指以反映人的自身生產為內容的人類兩性關系的風俗人的生命的傳延自古而今從未中斷過，性、婚姻、家庭是人的生產的重要表現。沒有人的自身生產就沒有誕生禮，就沒有體現再度誕生的成年禮，就沒有神人婚的風俗，就沒有象徵「性合理」的婚姻制度。我們並不贊成泛性論，但也反對民俗研究中的假道學。1918年北大歌謠徵集處簡章稱收集民歌「不涉淫褻」，與當時觀念認識有關；1927年鍾敬文離開中山大學到杭州，就是因為他如實地刊登了一些客觀存在於民間的東西而被校長解聘。其實俚俗的成分之於進入青春期以後的人們多少都能曉其「密諦」。俚俗文化中猥褻（即葷）的內容占相當大的比例。博厄斯說：「猥褻成分往往保留了最有價值的民俗。」兩性關系的俚俗內容是最有利於生命傳延的話題，它不僅宣洩了民眾青春期的性沖動，調適了性心理，而且具有性教育功能。

民俗學家圍繞著人的生物本能和文化本能而形成的奇風異俗的研究，本質上是對人類自身的一種特殊關注。一個成熟的民俗學家不僅關注民俗事象（民俗資料）的研究，也關注它的主體（人）的研究。所有民俗客體都是人創造和傳承的，它只對人發生作用。而這個人是理性的、生命意識極強的存在。不能說民俗研究一涉足人的主觀世界就是唯心的。這里的民俗主客體表面上看是在互相關涉中所形成的二元對立（物質/精神，情感/理性，具體/抽象），但事實又並不總是那麼簡單化地構成二元對立模式。新文化批評中的多元觀已對二元觀形成挑戰，因為二元間的對立並非是涇渭分明的。例如上層/下層，官方/民間，主流文化/亞文化，只是對立的兩極，而絕大多數的文化是屬於介乎兩極之間的中間過度狀態。主流文化層也要與民間發生民俗共享的文化聯系，民間文化也會以刻意模仿主流文化為能事，只是形式有別罷了。分別從主流文化與民間文化中抽出一個大眾文化層，才真正體現了民俗的兩極交融點。民俗活動本來具有全民性，只是研究方便起見才以下層文化作為其領域。二元對立模式中人為貼標簽成分很重，貼對了接近真理，貼錯了謬誤百出，誤人子弟。所以完全沒有必要將非主流文化（民間文化、亞文化）和主流文化（官方文化、精英文化）對立起來，因為二者互見對方，互見有無。從中我們可以覓出民俗學研究的第三條路：兩元共享的民俗，從主流看非主流，從非主流看主流。民俗文化和主流文化的關系絕對不能淡化，相對於主流文化，我認為民俗文化是一種外柔（屈從主流）內韌（共同認同、執行）的民間文化。

作為官、民雙方集體共同認可的生活文化（傳統）是民俗的主體。節日民俗中上層文化層也要「與民同樂」，只是更加排場、華麗以示地位不同而已。上下層常相互研究、接觸，使跨階層的民俗存在著相互模仿、因襲而來的共同成分（或共享因素）。二元對立的階層在民俗中是互見有無，彼此分野中又彼此認同的，這使雙方相互模仿的成分很濃。一方面我們看到民間文化對主流文化、鄉村文化對城市文化的影響（如白居易對樂府民歌的學習，李季對信天游的學習），一方面又能看到在民俗活動中，大量存在無文字層對有文字層、對都市文明的嚮往心理，例如溫州任何一個縣的農村外出者皆自詡為溫州市人，過去溫州各鄉縣人以學溫州話、效仿溫州城市民俗為榮。道理很簡單，當某一文化勢力來自於強大的權力層和知識層，民俗的承負者們就會有一種從強心理，而在民俗中表現為對主流文化層的模仿、傾倒、神化和紛紛效尤。今日民俗群體中的部分人出於崇洋（從強）心理，使城市的新時尚中出現了過洋節、信洋教、吃洋飯、蓋洋樓、起洋名之類的所謂新民俗。這在某種意義上給中國的舊有民俗帶來了新成分，但又沖擊了傳統民俗的正常傳承，有的甚至破壞了中國民俗中的優秀成分。民俗學家的文化憂患引人注目，寸心可鑒。

民俗學進入中國迄今將近一個世紀的發展歷程，在其蓬勃發展的背後，我們愈益清晰看到民俗學對人的研究的分析性精神。二十世紀是分析的時代，民俗研究者不得不步出綜合研究的象牙塔，走向民間，解剖民間。我國傳統民俗研究常見的做法是事象收集、直觀分類並提供某種推測式的結論。對直觀分類所得出結論的解釋是牽強附會的。其中對民俗事象構成方式、原則的分析即怎麼樣（why）往往被忽視。而這一點恰恰是關鍵性的。民俗研究得出什麼定論並不是最重要的，重要的是研究的方法和過程本身。即民俗如何傳承和為何被遵從。在本文即將結束之際，筆者建議對每一種民俗事象均要做結構分析，也就是要有分析意識和科學精神，這跟人文精神並不矛盾。做法是把有機的民俗事象先做一番「肢解」，所余片斷作為結構的「民俗素」。民俗學誕生時英國人G.J.Gomme在《作為歷史科學的民俗學》中把民俗分析為ABCD等一些要素，由此推出民俗的本質部分與變化部分，這確是民俗學研究的一個有效的方法。崔仁鶴對大韓民族拔河游戲的研究和喬健對山西樂戶的研究仍在使用該法。由於民俗有層積性，中間有許多復合成分，如果僅僅是忠實描述而不加分析，就可能導致謬誤。例如一個民俗學工作者研究西南某些少數民族祭祀男女祖先神的儀式活動，拍下了一些照片，他把儀式道具或當地工藝品中柱狀的東西想當然的推測成男根，葉片狀的東西解釋成女陰，中間缺乏必要的分析，結論很難令人信服。這就有任意性的推導成分。這種「分析」是不得要領的。不過，即便有這樣或那樣的問題，中國的民俗學在當代文化變遷中正迅速的成長，這是一個不爭的事實。
的。

⑥ 民俗學的研究范圍

民俗學研究涉及的領域,隨著時間的發展也越來越廣泛，今天在有些國家已經擴展到全部的社會生活和文化領域。民俗學的內容，包括對民俗事象的理論探索與闡釋、對民俗史和民俗學史的研究與敘述、民俗學的方法論以及對民俗資料的收集保存等方面的理論與技術的探索。 具體而言可以分為六大部分：
1、民俗學原理——對民俗事象發生、發展、演變及性質、結構、功能等方面的理論探索，包括對綜合與單項問題的研究。代表性著述如（烏丙安：《民俗學原理》，沈陽：遼寧大學出版社，2001年。 ）
2、民俗史——對民俗事象的歷史進行探究與描述。包括通史、斷代史、專門史。代表性著述如（鍾敬文總主編：《中國民俗史》，北京：人民出版社，2008年。 ）
3、民俗志——一種對一定范圍（如某一民族、某一地區）民俗事象進行科學記述、描寫、呈現的研究方法。代表性著述如（田傳江：《紅山峪村民俗志》，沈陽：遼寧文化藝術音象出版社，1999年。 ）
4、民俗學史——關於民俗問題的思想史、理論史，也包括研究史。代表性著述如（王文寶：《中國民俗學發展史》，沈陽：遼寧大學出版社，1987年。）
5、民俗學方法論——關於民俗事象整體整體的觀察研究和和具體的調查整理的技術與方法兩方面的理論。代表性著述如（[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術》，安德明、楊利慧譯，桂林：廣西師范大學出版社，2008年。）
6、資料學——關於民俗事象資料的獲取、整理、保存和運用等活動的探索與討論。代表性著述如（中國民間文藝集成編委會：《中國民間故事集成》、《中國歌謠集成》、《中國諺語集成》（中國ISBN中心）。 民俗現象是適應一定的社會生活，首先是物質的生活和相應的心理需要而產生、傳播、繼承的。同樣它也要為產生它的母體報效盡力，發揮相應的作用。各種民俗現象的性質、結構不一樣，其社會功能也不一樣。同一個民俗現象，由於所處的社會形態及歷史階段不同，其功能也會起一定的變化。但概括說來，民俗現象的功能，主要在於規范和促進人們的社會生活，使之鞏固、發展或得到調整。即使已經失去了原來意義的風俗，往往也要以某種變性的作用服務於一定社會的人們的生活。如放風箏，最早是一種具有巫術性質的活動，現已變化為基本上屬於文化娛樂性質的活動。完全沒有作用的習俗，是比較少的。

⑦ 古代民俗怎樣形成的 有哪些基本特徵和作用

民俗學（Folklore）是一門針對信仰、風俗、口傳文學、傳統文化及思考模式進行研究，來闡明這些民俗現象在時空中流變意義的學塌叢卜科。民俗學與發生在我們周圍的各種生活現象息息相關。盡管人們不一定能意識到自己的生活對整個社會具有多大的意義，他們在日常交流中所展現的一切，對文化的傳播和保存起了什麼樣的意義和作用。但是，有關人類活動的一切細節，都可以作為民俗學者的研究對象。而且其中還包含和傳達著重要的文化信息。

目錄 [隱藏]
1 概要
2 民俗學起源
3 特點
4 重點
5 發展沿革
6 研究方法
7 研究對象

概要[編輯]民俗學一詞最早見於英國，它源自英語的Folklore。它的原本含意是「民眾的知識」或「民間的智慧」（The Lore of Folk），作為科學名稱可直譯成「關於民眾知識的科學」。

民俗是常民生活形態的真實反映，舉凡生活中食、衣、住、行、育、樂的內涵與形式，以及其間思想、行為、儀節、活動的記錄與形成，都是民俗學探討的主題，這種約定俗成的習慣與風俗，不僅是人們生活的提升與滿足，更是民族生存不可或缺的精神支柱，因此，對於民俗學的認知與闡述，是當今國際學術研究極為重視的課題，也是日後研究者刻不容緩的責任與方向。

民俗學起源[編輯]民俗學早期的代表人物是德國的格林兄弟。但是，「民俗學」（folklore）一詞卻是1846年才由湯姆斯（W.J.Thomas）首先提出。在此之前，民俗學在德國被稱為人民學（volkskunde），在英國及歐洲其他國家被稱為大眾古俗（popular antiquities）或俗文學（popular literature）。1846年，在寫給《雅典娜神廟》雜志的信中，英國考古學家湯姆斯提出用folklore一詞來概括此一新興的學科。從此以後，民俗學風靡歐洲。

特點[編輯]1.區別於階級社會中統治階級的受過文明教育的知識階層的文化，是被視為「無文化」的人們的文化。
2.是各民族的習俗都有各民族的特點，如漢族的春節和婚喪、白族的潑水節、苗族的跳月、鄂倫春族的拜熊……都具有濃厚的民族特性。
3.和廣大勞動人民群眾的生活有直接的聯系，從勞動人民的精神生活到物質生活，從勞動人民的飲食起居到內心活動，都具團穗有強烈的現實性。
4.許多民間習俗，都有極其悠久的歷史，可以追溯到遠古。
5.內容豐富，形式生動多樣。民俗學研究的范圍，主要是傳統的民族民間的物質文化和精神文化，其中包括民間習俗、民間信仰、民間文化，民間工藝、民間語言、民間娛樂、民間組織等。
6.深入了解文化的傳統和表達形式，像是歌曲、故事、舞蹈、儀式、手工藝、藝術、飲食習慣、服飾、習俗、宗教、建築、鄭顫技能和其形成的過程和背後的意義[1]。
重點[編輯]1.勞動人民的世界觀。在民間習俗、民間信仰上的許多東西都近於荒誕、迷信，離奇古怪，實際上都反映了古代勞動人民在特定的歷史條件下的世界觀。
2.是勞動人民在精神文化和物質文化上創造的業績，特別是民間文學藝術的光輝成果、民間文藝、無論是民間文學、民間舞蹈、民間語言以至民間工藝等，都形象地體現了廣大勞動人民的智慧、情調、思想、風格、特別是表現了廣大勞動人民的精神領域中的豐富的想像力和卓越的才華。
發展沿革[編輯]隨著社會文明的進程和民俗學的發展，國際學術普遍趨向廣義民俗學的研究。它既研究人類的生活與文化，也研究精神和物質的事物；同時，甚至將研究對象伸延至野蠻民族的的生活與文化。這樣，民俗學已擺脫以前的狹隘與執著，成為跟其他社會科學並駕齊驅的獨立概念科學。

研究方法[編輯]民俗學的研究方法跟其他人文科學的研究方法當然有許多相近之處。比如，民俗學中廣泛使用比較研究法——兩個民族之間的相類之處，是引起研究的重要因素。又如十九世紀自然神話學派對各種神話、甚至同一民族在不同歷史、地方的事象比較等。

20世紀，「結構主義」的理論及方法崛起，1958年法國列維·斯特勞斯的《結構人類學》及《親族的結構》等著作，就是用結構方法去探究民俗的事象，如口頭承傳。這種方法十分重視研究對象自己揭示事象的規律。現今國際間已日益以結構方法為新潮流。

隨著科學不斷的發展，各種學科的研究方法該趨向靈活，連民俗學也不例外。

研究對象[編輯]口頭民俗學（口傳文學）
神話、傳說、民間故事、童話、諺語、謎語、繞口令、民間歌謠、史詩
風俗民俗學（儀式慶典）
家族制度，社會制度，婚喪祭祀、迷信、游戲、民間舞蹈、民族音樂
宗教民俗學（信仰寄託）
民間宗教、佛教、道教、靈魂轉世、妖怪、占卜、巫術、民俗療法
物質民俗學（常民生活）
民間美術、民間飲食、民俗服飾、民間建築
1914年英國的班妮、德國的鮑斯特、法國的莫斯均主張不僅研究文明民族，而且也該以文化較低的或野蠻的民族為研究對象。

⑧ 民俗學研究的內容都有哪些

民俗學研究的內容包括對民俗事象的理論探索與闡釋、對民伍凳俗史和民俗學史的研究與敘述、民俗學的方法論以及對民俗資料的收集保存等方面的理論與技術的探索。

具體而言可以分為六大部分：

民俗學原理：對民俗事象發生、發展、演變及性質、結構、功能等方面的理論探索，包括對綜合與單項問題的研究；民俗史：對民俗事象的歷史進行探究與描述。包括通史、斷代史、專門史；民俗志：一種對一定范圍民俗事象進行科學記述、描寫、呈現的腔雹旅研究方法；民俗學史：關於民俗問題的思想史、理論史，也包括肆困研究史；民俗學方法論

⑨ 現象學社會學的民俗學方法論

加芬克爾試圖從經驗研究上證實舒茨的觀點。按照他的界定，民俗學方法論是指「研究作為有組織的、人為的日常生活實踐的持續實現之表徵性表達和其他實踐行動的合理性質」。他還解釋說，「民俗學方法論把日常生活當作使這些活動成為明顯合理的和對一切實際目標而言都能成立的社會成員們的方法加以分析，亦即當作平凡的日常活動的組織而應該加以闡釋的方法加以分析」。它關心人們使用什麼手段賦予日常生活世界以意義，即關注人們怎樣使用語言和其他符號為日常生活實在添加秩序和各種模式。加芬克爾認為意義的表達通常被分為兩種：一種是人們為把發生的事件置於時空范圍內所做的「表徵性表達」，雖不精確但可起到索引提示作用；與之相對的是在特定情景下需要精確描述事件的「客觀性表粗升閉達」。表徵性表達和客觀性表達分別指向舒茨所說的實踐實在和理論實在，前者適合於反映日常生活的實踐活動，後者岩裂則是一種適用於科學領域的表達方式。民俗學方法論針對當代社會學中科學主義盛行的狀況，集中論述了 3個密切相關的問題：①不滿足用客觀性表達取代表徵性表達。在他看來，作為一門科學，社會學力求用客觀性表達，但社會學的對象是由人們互動造成的社會世界即日常生活世界，它的一切都是人為的，人們是通過表徵性表達賦予它秩序的。因此，他對以使用表徵性表達的互動為基礎來建立科學實在的現存社會學方式持懷疑態度。②忽視實踐行動的理由在本質上的可反思性。加芬克爾認為，社會學研究的是自我的日常活動，這一點具有重要意義。它既包含作為行動者的社會學家的資源、目標、動機、理由、機會和任務，也包含與他的研究程序是否合理、規定是否可靠等有關的理論前提預設問題。他主張對這種實踐活動作系統的考察，以探明從一開始就發生了什麼。在論述「實際的社會學推理」時，他在「職業的社會學」、「凡俗的社會學」和「實際的社會學推理」與「理論的」或「形式的社會笑拍學推理」之間作出區分，論證了職業的社會學研究是在凡俗的社會學基礎上，理論的社會學推理是在實際的社會學推理之上實現的。作為一個社會學家在用客觀性表達研究社會時，總離不開他作為一名社會成員的經驗和從前的經歷來指導自己的行為。③行動在特定情景中的實際完成具有可分析性。他主張對行動的研究要追溯到個人經歷和歷史背景，日常生活世界具有歷史的連續性，這就使舒茨所說的對實在懷疑的懸置成為可能。

⑩ 田野調查方法是民俗學了解什麼和民俗生活的最基本的方法

田野調查方法是民俗學了解人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活的方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會如何構成。
田野調查可分為五個階段：准備階段、開始階段、調悄乎查階段、撰段型寫調查研究報告階段、補充調查階段。
田野調查被公認為啟燃悉是人類學學科的基本方法論，也是最早的人類學方法論。