㈠ 經驗主義有什麼優勢和不足該怎樣發揮優勢，避免不足
經驗主義的最大優勢就是可以在面對新事物的時候找到一個抓手，遵循自己曾經成功或完成的經驗，去指導對於未知事件的進行方式。而它的最大劣勢也恰恰如此，即所謂形成路徑依賴，面對新生事物和未知事物時，往往想要把它套進自己已知的條條框框中缺乏創新力與開拓精神。
如果對經驗主義揚長避短，就是讓一個人審時度勢，能夠面對新生事物，保持開放和吸收的態度，不要總沉溺於自己過去成功的經驗，時刻保持謙虛與開明的心態，多吸收多採納，多思考，多實踐，並且要不怕失敗，不能保守，才能走出舒適區，創造更多更大范圍的價值。
㈡ 經驗主義解釋是憑自己的經驗處事的世界觀！！請問如果一個人憑經驗辦事一定錯嗎！為什麼反對經驗主義
憑經驗辦事與經驗主義是兩個不同的層次。讓羨
經驗主義既然是世界觀亮喚，它成了一套方法論原則和遵循。
憑經驗坦鍵拍辦事是在具體辦事過程中的一種思路。
㈢ 佛陀根本錯誤:經驗主義和還原論
佛陀對於無我的認識其實是有錯誤的， 佛陀只是用了經驗主義和還原論的方法，將自我整體分解為經驗性的五蘊，還原成微觀上分立的生滅現象，通過禪修狀態下的經驗感知，發現五蘊都是剎那生滅的，這當然會得出「無我」的結論 。因為現象都是生滅的，前後現象都是各自相異的，所以雜阿含313經說：「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」，這里的異陰就是前後相異的五蘊。 由於自我的存在必須要建立在持存性和同一性基礎上，五蘊的剎那生滅否定了持存性，五蘊的前後相異否定了同一性，所孝段以佛陀認為不可能有同一自我的存在。 而佛陀的原始教義並不承認非五蘊的阿賴耶識以及如來藏等梵我化的本體，認為自我只不過是五蘊的因緣聚合。雜阿含1202經說：「如和合眾材，世名之為車，諸陰（五蘊）因緣合，假名為眾生」。斯里蘭卡的菩提比丘說：「根據巴利文經典，個人只不過是一個復雜的五蘊統一體，每一蘊均有無常、苦與無我三種基本特性」，緬甸馬哈希尊者亦言：「禪修者了解自己只是由名色(五蘊）所構成，其中沒有永恆的實體，只有身體的現象和能知的心這二者存在而已」。帕奧尊者則稱：「眾生的身心是由五蘊所構成的。由於無明、愛欲與邪見的緣故，他們將這些五蘊認定為我。」
佛陀之所以認定每個生命個體只是生滅的五蘊所構成，是因為藉助於被叫做毗婆舍那的內觀禪修方法（巴利文Vipassana，一種側重於對身心現象的生滅性進行如實禪觀的動態性禪修方法，也稱為四念住），對身心現象進行分解還原，只能經驗觀察到五蘊以及五蘊的生滅現象，但這種經驗觀察的方法和還原論的思維方式其實是有嚴重缺陷的，無法認識自我和存在的完整真相。 從經驗觀察的角度來說，最多隻能說可被觀察經驗的身心現象都不是"我"，但是邏輯上卻不能排除無法被經驗觀察到的具有同一性的本體自我的存在，絕不能把觀察感知的經驗現象視為全部。 除了可被觀察的經驗現象，還有可能存在無法被經驗觀察到的形而上本體。本體無法被直接觀察，屬於經驗之外，只能靠理性思辨和直覺認識而認知，而佛陀在這方面沒有能深入下去，過強的經驗主義和實用主義以及理性思辨能力的欠缺，阻礙了佛陀認識的進一步深化。
佛陀並沒有從整體論的角度去理解自我，五蘊相續生滅的整體序列，不同時間段的不同身心現象，其實就是同一自我。自我是一種整體性現象，只能整體的去考察。在更深層面上，五蘊生滅的整體序列其實是本體性的先驗自我在現象界的不同時刻的相續展開，它是潛在的本體自我的現象性的反應。 就像量子力學里電子不同時刻的經典本徵態(相當於確定的物理量)實際是同一電子的量子疊加態在不同時刻的展開，盡管每個時間點的不同本徵態是各自不同的，而且也是分立性的相續生滅，然而它們卻是同一量子疊加態的展開。被觀察測量的單一經典本徵態是現象，而抽象的量子疊加態則是本體，盡管量子疊加態無法被直接觀察，但是卻可以藉助於對本徵態的經驗觀察和邏輯推斷，進而邏輯推導出量子疊加態的必然存在，這正是著名的電子雙縫實驗所顯示的。我們不能因為電子每一時刻的物理量不同，就否認存在同一電子。同樣，我們也不能因為自我在童年，青年和老年的相貌不同或者構成身體的細胞不同以及思維意識的不同，而將整體性的同一自我進行否認，從現象觀察的角度，自我是一種整體現象，將身心現象進行分解的還原論做法是無法認識事物的完整性質的，還原論有偏頗局限。
具有同一性和持存性（連續性存在）的獨立自我本體是完全存在的，在我所創建的革命性的心物波粒二象的理論體系當中，它就是現象界之外（物理時空之外）的具有意識性的波性本體，也可以稱為波性意識或者量子自我，或者稱為先驗自我。我們所經驗感知的自我身心，即佛法所說的現象界的相續生滅的五蘊現象，其實是一種經典自我，或者稱為經驗自我，它是形而上學的本體界潛在的同一波性本體（量子自我）的粒性坍縮，近似於一種投影，這就類似於三維物理空間上的經典本徵態（粒性），是抽象數學空間內的同一量子疊加態（波性）的不同坍縮。由於波性意識具有明顯的獨立性（獨立於現象之外並有自己的個體性），恆常性（連續性），主宰性（影響支配現象），所以波性意識凳首本體即是佛陀所否定的神我。天行新學是明確的有我論，而不是佛教的無我論，二者是根本對立的。佛棗慎數陀只是認識到經驗現象的非連續性（離散性），但是經驗主義的禪修方式卻使得他排除了現象界之外的連續性本體，所以犯下了大錯誤，造成了佛教必然的教義矛盾，突出表現就是上座部佛教荒謬的五蘊和涅槃的嚴重二元割裂，以及異時緣起的難以成立，還有輪回主體問題，以及業力存儲的難題等等，這也是後期部派佛教發生嚴重分裂並逐漸產生和佛陀原始教義看似相同但是本質完全對立的大乘佛教的根本原因。
我認為，佛教後期的教義混亂以及教派分裂的根源是佛陀的錯誤引起的，佛陀自己也不是一個真正開悟解脫的人，而只是一個走在半路上甚至還根本沒有找到正確的前進方向的人，他對自我和存在的認識還太粗糙原始了，遠遠沒有達到他號稱的所謂究竟解脫。至於後代的佛教祖師和佛陀弟子們，離解脫更是差得遙遠，他們連佛陀的明顯錯誤都無法認識到，並且嚴重依賴於佛陀這個宗教權威，如此怎麼可能解脫呢 ？在佛陀本人錯誤的無我教義引導下的禪修實踐和解脫路徑也是必然錯誤的。無常無我以及緣起和涅槃皆是謬見，正如佛陀本人所說，「邪見生邪行，生邪智，生邪解脫」。對自我和存在的嚴重扭曲認識，絕不可能找到正確的心靈解脫和自由之道，也絕不可能實現真正的苦滅，佛陀宣稱的解脫輪回只不過是幻夢一場！
我認為你並沒有看懂我說的是什麼，而且異時緣起本就是一個佛教詞彙，它指的是緣起支的異時性，而不是同時性。
佛陀的緣起法確實是異時緣起，也只能是異時緣起，因為佛陀不承認非五蘊的本體的存在，那麼這意味著當下現象的生起必然要依賴於前面生起的五蘊現象，也就是前一個現象緣生後一個現象，這兩個現象必然是異時的。在上座部阿毗達摩裡面，這種緣起被列為二十四緣當中的等無間緣（也稱次第緣），是必須要有的。前一個現象叫做「緣法」，後一個現象叫做「緣生法」。前為因，後為果，兩者緊密相續，次第生起。
然而根據佛陀的生滅無常理論，這個觀點是不可能成立的，因為根據佛陀本人的生滅無常的理論，前一個現象必然是滅去了，已經滅去的現象怎麼可能緣生出新的現象？前後現象的相續無法銜接，而所謂的次第緣其實是一種強行的無理認定，沒有任何邏輯支持。
如果要緣生出新的現象，那麼只有兩種可能：
第一，前一個現象並沒有滅去，依然還駐留著，這意味著現象必然是持續存在甚至可能是恆常不變的，被觀察的滅其實是假滅，是經驗上的錯覺，然而這已經和佛陀最根本的無常理論矛盾。
第二，當下現象的生起並不是依賴於前一個現象，而是依賴於現象背後無法被經驗觀察的形而上的本體，這個本體一定是非經驗性的五蘊，是五蘊生滅序列之外，那麼這就難以否認不可被直接觀察體驗的恆常性，主宰性和獨立性的本體性存在，這和佛陀最根本的無我(無本體）理論矛盾。
通過還原論的方式，將身心現象分解還原為五蘊，依靠禪修經驗觀察，分別對不同時間生起的不同的五蘊現象進行觀察覺知，於是佛陀「如實」地觀察經驗到現象的生起依賴於其它現象（緣起），「如實」地觀察經驗到現象的生滅（無常），「如實」地觀察經驗到前後生滅現象的不同，沒有同一性（無我），進而認為被觀察經驗的現象是不圓滿的（苦）。
佛陀卻沒有意識到這種經驗主義和還原論的認識方法根本無法認識生滅和自我的完整實相，也並不是真正的「如實」。認識方法的錯誤導致了認識結果的扭曲。只見樹木，不見森林；只見局部，不見整體；只見現象，不見本體；猶如盲人摸象。而佛陀所經驗的「涅槃」其實也是經驗上的錯覺，它之所以產生，和佛陀還不懂的迄今為止人類尚未充分認識的，具有潛在性和先驗性的波性意識的特性有密切聯系。佛陀被禪修經驗嚴重的局限住，由於缺乏深入的理性思辨，拒絕形而上的思考（十四無記的提出以及對生滅機制缺乏深入的理性審視），過於依賴於禪修經驗和神秘體驗，過於強調滅苦滅煩惱的實用傾向（這一點在箭喻經中有明顯表現），最終造成嚴重的認識錯誤和實踐錯誤。
佛陀並不僅僅是這一點的錯誤，還有其它很多或大或小的錯誤，暫不一一列舉。毫無疑問，佛陀本人並沒有達到他所自稱的覺悟，也沒有實現他自認為的解脫，佛陀的認識是很粗糙原始和有嚴重漏洞的，難以承受理性的審視。也正是因為佛陀本人的認識局限和嚴重不足，造成了他所創立的佛教在他死後不久就開始產生嚴重的混亂分裂，圍繞生滅和無我以及涅槃等根本性理論問題產生了各種矛盾歧見以及不同的佛教支派，部派佛教的種種分裂以及其後大乘的產生都是必然發生的。大乘理論的本體化傾向以及假託佛陀名義偽造經典和新的教義其實更像某種程度的迫不得已，從中觀到唯識到如來藏思想，一步一步的本體化，一步一步向婆羅門教梵我不二的教義靠攏，逐漸失去了自己的特色，進而逐步被同化，印度佛教最終滅亡。而其實婆羅門教的梵我不二論盡管也有一些不足，但某種程度上反而更接近真相。完全背離佛陀根本教義，實際是偽佛教的的大乘佛教盡管偽造了幾乎全部的大乘經典，可是在理論完善度上確總的來說是越來越進步，但是依然還有太多的錯誤扭曲。當然這只是針對中觀唯識如來藏這一系列的理論發展，而不包括類似凈土宗這種低級的世俗化佛教，也不包括禪宗的賣弄玄虛以及密宗的種種不光彩的惡行。
依靠偽造經典和各種不擇手段發展信徒，往北流傳並發展壯大的北傳大乘佛教，以及盡力保持佛陀原始教義特色，卻把佛陀的錯誤通過阿毗達摩放大到極端荒謬的南傳上座部佛教，都有著各自嚴重的致命硬傷。經典的謊言越來越無法掩蓋，理論的漏洞也越來越無法掩蓋，由於對佛陀本人的權威崇拜等種種原因，使得佛教自身難以完成理論的革新，難以完成實踐方法的突破，佛教徒也無法面對一個平凡的，有錯誤的，沒有覺悟的佛陀，所以只能徒勞的自圓其說，最終也越來越失去其教義的公信力，因循守舊的佛教徒們將成為佛教衰滅的陪葬。
龍樹也發現了這個嚴重問題，他認為次第緣不可能成立。龍樹對部派的破斥，實際就是對佛陀本人的破斥，因為佛陀本人也並沒有注意到這個明顯問題。如果真注意到，他不可能不提。（上座部說阿毗達摩是佛陀所講，可是如果阿毗達摩確實是佛陀所講，那麼佛陀更容易被推翻了）
龍樹的思辨能力相比佛陀還是有進步的，至少他意識到了關於生滅的一些嚴重問題，但是他的解決方式卻錯誤了，他將生滅的真實性完全否定了。認為生住滅不可能是真實的，只能是幻生，這走向了另外一個極端。
龍樹在中論裡面也同樣犯了一個致命的錯誤，就是我曾經批判過的那句「雲何於一處，一時聚三相」。龍樹認為生住滅不可能是同時發生的。可是，可是。。。
在普朗克空間（一處）的普朗克時間(一時）之內，生住滅確實是同時性的。這個就是時空的量子化導致的。龍樹本人並不理解，也錯誤的排除了它。
龍樹主觀上當然是要維護佛法的，就像我當初主觀上也是盡力維護佛法，我不相信佛陀犯錯誤，我認為是後代犯了錯誤。 然而我和龍樹不同的是，經過大量的對佛教經典的閱讀，經過對大小乘的對比，經過深入的理性思辨，並結合自己的禪修實踐經驗，我發現原來最根本的問題是出在佛陀身上，是佛陀本人的認識方法論（經驗主義+還原論）的錯誤導致的。
龍樹的《中論》是在破斥當時部派佛教的觀點，然而部派佛教其實只是把佛陀的觀點變得更清晰而已。其中最清晰也最接近佛陀原始教義的就是流傳到現在的分別說部，也就是現今的南傳上座部佛教，可是它的理論卻又是最為荒謬的，突出表現就是阿毗達摩把五蘊和涅槃徹底的二元割裂，造成了極其荒謬的結果。這一點我在那篇 《籠罩在南傳上座部佛教上空的兩朵烏雲》 的文章裡面已經指出。
所以佛教很尷尬，越是接近佛陀教義的「正法」，漏洞越多，錯誤越嚴重，越是背離佛陀教義的「像法」，卻越能自圓其說。從思想發展史的角度來看，這卻又是很自然的，因為任何一種思想體系，都是從最初的粗糙原始，逐步走向成熟完善。如果佛教能夠有勇氣正視佛陀本人思想的不成熟，不斷進行修正超越，必然能發展的更好，但這對佛教這種封閉性的宗教體系來說幾乎是不可能的。如果佛陀被認為是一個並無開悟解脫，犯下嚴重認識錯誤的凡人，佛教自身的根本就倒塌掉了，這對佛教徒來說是無法接受的。
所以，一個開放性的，不斷自我完善，自我超越的新思想體系就孕育而生，它修復佛陀思想的錯誤，提出更完善更合理的思想認識，指出新的解脫之道，並不斷自我修正，所以必然會有很強的競爭力，最終也將會逐步取代佛教，實現思想的革新，它就是我所創建的天行新學。
這就是佛陀的嚴重錯誤，他太實用主義了。
佛陀顯然經驗觀察到了現象的生滅（無常），經驗觀察到了現象的不圓滿（苦），於是認為滅苦第一，就像箭喻經所說的先解決箭傷，但是佛陀卻沒有深入的理性思辨現象究竟從何而來（箭從何來）？現象的生滅如何發生？他所經驗到的現象生滅是否真的能夠成立。他表現出極強的經驗主義和實用主義的特點，缺乏形而上的理性思辨和追根溯源的精神，後者被認為無益於滅苦而被忽視，可是卻正由於這個忽視，造成了佛陀理論的嚴重矛盾，造成了佛陀只窺一斑而未知全豹，將最為重要的五蘊現象背後的形而上本體忽略舍棄。
不顧當下的箭傷，追問箭從何來的那些看起來很傻的人其實更有智慧，也更有機會從根源上避免屢屢被箭射中。因為他們忍著當下的苦痛，追根溯源，求取真相，方能從根源上實現了滅苦，不再被「箭」射中。更有人求真僅僅是為了求真，而無關實用性的滅苦，那麼就更值得尊敬，我始終認為求真應當是第一位的，高於任何實用性的滅苦或者滅煩惱。不臣服於任何權威，不斷的質疑性的追根溯源和強烈的非為實用的求真精神才是真正的哲學精神，也因而更加接近真理，通往心靈的終極自由。
佛陀當然不是喜歡形而上思辨和追問本體本源的哲學家，他只是一個有著嚴重的經驗主義，還原論和實用主義傾向的宗教家，創建了一個強烈的經驗論特色的獨特宗教，只是這個宗教後來又變質了，教義自身的矛盾困惑以及婆羅門教的滲透影響，使得後來的佛教越來越被迫做形而上的追問探求，並逐步走向本體化，大乘佛教尤其明顯，而其實這個未必是倒退，而是思想的進步，因為原有的佛陀認識確實存在諸多疑惑和矛盾，無法解決一些重要問題。
佛陀一直說要滅苦，佛陀也認為正見第一，可惜他的正見只是他所自認為的，自我規定的，站在客觀的角度理性審視佛陀的思想，佛陀所謂的正見其實並不那麼正見，反而他所反對的婆羅門教的思想更接近正確的認識。在理論方面，佛陀的思想明顯有嚴重的矛盾漏洞，而在實踐上，佛陀也並沒有足夠的說服力。況且如果佛陀對生滅的認識都是錯誤的，如果佛陀的正見其實是謬見，那麼談何滅苦，談何解脫輪回呢？
我認為佛陀的智慧被大大高估了，對他的不切實際的吹捧實際才是對他的貶低。盡力還原佛陀本來面目，理性認識他的部分思想洞見，理性認識到他部分的思想謬誤，才是對他的真正尊敬。
佛陀本人的「無我」確實必然導致斷滅論，雖然他自己不承認。也是因為他自己的理論本就充滿著矛盾，並不成熟。佛教後期一直想修復佛陀的無我理論，但是最後越修復，越接近婆羅門的神我論。最後階段的如來藏思想，已經和婆羅門的神我論高度接近了。
這里很多佛教徒，堅持的其實都是佛教教義的變種，他們自己根本不懂佛陀講的到底是什麼意思。如果真正搞清楚了，他們會非常失望的。。。
傅天行 於 (Tue Apr 12 17:25:13 2016) 提到:
關於經驗主義和還原論，學習過西方哲學的人應該有所了解，尤其是對於經驗主義，西方哲學分析的比較深入，經驗主義和理性主義這對認識論上的根本矛盾，貫穿了整個西方哲學2000多年的發展史，並且至今也沒能有效解決。
佛教在認識論上研究的非常粗淺，大乘佛教有所涉及，原始佛教則嚴重缺乏，佛陀本人也沒有注意到認識論的重要。
傅天行 於 (Tue Apr 12 17:34:57 2016) 提到:
舊的佛教已經必然死去，如果「佛」這個詞是指覺悟，如果確實有解脫之道，那麼新的「佛教」也必然會產生，人類對自我的認識以及覺悟將會不斷進步，所以我看好我所創立的新學的發展，雖然它還無比弱小，然而它卻有著強大的潛力。
我是佛教的掘墓人，也是佛教的繼承者，繼承的不是佛教的糟粕和謬誤，而是繼承佛教對真善美的追求，對真理的探索精神。佛陀曾經是我的啟蒙老師，圍繞佛法提出的種種命題，我做了將近20年的深入探索，然而吾愛吾師，吾更愛真理，理性最終使得我徹底擺脫了佛陀以及他所創立的佛教。我非常尊敬佛陀對真理的探索追求以及曾經付出的努力，但是絕不籠罩在他的光環以及陰影之下，我越來越獨立自由的探索，並因此而取得不斷的認識突破。
我覺悟了嗎？如果覺悟是指完全的認識究竟真理或者究竟解脫，那麼我不認為自己徹底覺悟，我強烈認為對真理的認識是無止境的，我同樣也不認為自己已經解脫輪回。只是經過對前人經驗的學習以及深入思考和實踐，我認為我比佛陀以及過去所有自稱覺悟的大師們看得更深更遠。
盡管人類取得了物質領域的驚人進步，但是人類對自我和心智的認識其實還處在非常蒙昧原始的階段，越來越多的證據使得我相信，包括佛陀在內的幾千年來宗教和非宗教的所有自稱或自認為覺悟的人其實沒有一個實現他們所認為的覺悟，沒有一個人實現真正的解脫，沒有一個人真正的終止輪回。在認識自我，追尋自由的漫長征程上，我們其實剛剛起步，對大部分人都還談不上起步，後面還有很長的路要走，而現在我將開辟出新的方向，新的道路。
如果覺悟是指認識到自身的認知不足，不斷的自我反思，自我革新；不斷的超越前人，超越自我；不斷的朝著終極自由，朝著至真至善的目標無比堅定的邁進，那麼我毫無疑問的覺悟了。並且願意分享我的思考，分享我的經驗，分享我的發現，也願意引導那些信任我，願意跟隨我的人，一起攜手朝著光明的彼岸，朝著星辰大海邁進。
對佛教的系列批判：
1、滅佛者天行:我要那諸佛都煙消雲散
2、佛陀根本錯誤:經驗主義和還原論
3、籠罩在南傳佛教上空的兩朵烏雲
4、看《南傳佛教上空的兩朵烏雲》有感
5、先驗自我論證:對認知的理性考察
6、佛法和新學比較:無我與有我
7、佛法和新學比較:滅苦與求真
8、佛法和新學比較:無常與有常
㈣ 經驗主義方法論
一、歸納主義方法論產生的背景和實質
17世紀至18世紀，英國開始工業革命。這一時期的科學還處於積累材料的階段,這些材料的獲得主要依靠實驗性的觀察、分析與總結。自然科學領域中經驗性獲取知識的方式很快在全社會引起了共鳴,經驗也被某些哲學家認為是惟一可靠的認識方法。
經驗主義者推崇經驗,提倡歸納主義， 認為我們的一切知識都是從經驗中獲得的，主張從已知的知識體系中概括和歸納出新的知識,從而反對實證與邏輯的推理,反對唯理主義。
二、經驗主義方法論的內涵和演化
經驗主義者在方法論上高舉歸納主義旗幟，推崇的研究方法是歸納法—-人們要獲得正確的知識,首先就必須從事實出發,通過實驗收集各種不同材料,進行比較和排除,從而得出結論。因此，歸納主義的方法論就是以歸納法為內涵的經驗主義方法論。
歸納主義方法論是以經驗主義為哲學基礎而演化和發展的。從培根對經驗歸納法的制定，到霍布斯在經驗歸納法中摻進大量唯理主義因素，洛克進一步使歸納和演繹兩種因素在經驗主義內部發生尖銳矛盾，最後演變到貝克萊和休謨對經驗歸納法本身的否定。歸納主義方法論呈現為一個以歸納法為主線的內在矛盾性而來的產生、發展和衰敗的過程。
三、歸納主義方法論的代表人物和觀點
一培根的方法論
在培根時代，以亞里士多德的簡單枚舉法和三段論演繹為主體的經院哲學雖已遭到普遍懷疑和拋棄，但還沒有人能像培根那樣對認識方法的改造系統地提出建設性的方案。培根在否定亞里士多德「工具論」之後提出了「新工具」論。
他認為，自然科學只有藉助於「新工具」進行科學實驗才能建立。培根發明了「三表法」，即在對經驗事物的詳盡分析（分解）和綜合（組合）之上的歸納推理。
培根歸納法存在著很大的缺陷，那就是對假說不夠重視，瞧不起演繹推理，也輕視數學，他以為數學的實驗性差，這可以在他對亞里士多德的貶意中看出來。
二霍布斯的方法論
霍布斯認為，「發明的方法」(即歸納法)不僅包含分析，而且包含綜合。霍布斯已經接觸改茄到分析和綜合相互滲透的思想。但是，從根本上講，他對分析和綜合的理解仍然是機械論的，核游察是觀念之間外在的分離和組合。
與培根明顯不同的是，霍布斯不但充實了歸納法，而且認真研究了演繹法。他認為，就在「發明的方法」即歸納法內部已經包含了演繹法或「證明的方法」的起點。
霍布斯一方面在經驗歸納法中摻入了唯理主義因素，另一方面又在理性演繹法中加進了經驗主義的理解，但最終的傾向仍然沒有背離歸納主義的基本立場。因此，這種「工具主義」仍然是歸納主義的特點。
三洛克的方法論
洛克對以往經驗主義的方法(歸納法)進行了一次全面的反省。他認為，經驗主義者認為靠對感性特質的收集和分析就可以達到對實體本質的認識，這只是一種幻想。
他認為，所謂認識方法，只能是關於主觀觀念之間關系的處理方法，亦即是觀念與觀念「相符合」的方法。這種方法的第一步是區別「同」與「異」。第二步是在此基礎上，再考察兩個不同觀念之間的「關系」，在比較中發現是否相符合。第三步是在諸觀念相符合基礎上，再把它們組合在一起，形成一個「名稱」或「實體」的復雜觀念。最後一步是找到與這個實體觀念相符合的實際存在，其實已超出「觀念與觀念相符合」的范圍，而是「觀念與實在相符合」了。
洛克從經驗主義滑向唯心主義和不可知論的這一斜坡上，改造和吸收唯理主義的因素，形成特有的「健全理智」的認識方法，其特點在於：重視經驗歸納，但不完全相信經驗歸納；提倡理性思維，但不把它作為教條。
四貝克萊的方法論
貝克萊深刻認識到，經驗主義者只要承認所面對的認識對象具有物質客觀磨悔性，就要再尋求一種能幫助其超出感覺而達到物質對象的方法，即理性思維；並認為，唯物經驗主義者(特別是洛克)在貫徹歸納主義原則上都不徹底，因為他們還承認抽象觀念的存在及其反映客觀事物本質的認識論價值。
他認為，根本不存在抽象觀念，沒有 「物質」、「實體」和「運動」，也不存在感覺底下任何物質的「原因」，存在著的只有上帝和人的感覺，上帝給人規定了自然的經驗法則。
貝克萊這種對理性抽象能力的否定，抽掉了一切認識方法賴以立足的理論思維的基石，使培根以來經驗主義者在方法論上苦心經營的歸納主義大廈一朝傾倒。
五休謨的方法論
休謨認為，根本不存在客觀必然的因果性，那隻不過是一種習慣性的聯想。這樣一來就使在感覺印象之上的一切推論都失去了可靠性。真正對指導生活有價值的是由習慣所形成的「信念」，它不是必然的，而只是或然的。人們是根據一件事通常出現的概率來預測未來，做出決定的，這完全不足以形成普遍必然的知識。
休謨對經驗主義認識方法的批判，實質上是從內容(一般概念)到形式(普遍必然性)都排斥了一切科學認識方法的可能性，而這正是把歸納主義感覺論原則推到極端而走向反面的邏輯結果。
㈤ 經驗主義和理性主義
休謨用一把「叉子」，把人類的知識體系和獲得知識的方法一分為二。
一邊是所謂的觀念知識，它們不需要經驗的驗證，比如數學。數學的知識不需要做實驗來驗證，只需要理性思考就能夠獲得。比如勾股定理，你運用邏輯推理就能夠發現它、理解它，不需要去測量一百個三角形的邊長來核實這個定理。可以講，數學是人類知識體系和認識過程的一個特例。
休謨的叉子劃出來的另一邊呢，就是經驗知識，在休謨看來，這些知識單純靠理性是得不到的，或者說這部分知識你單純靠理性去想，反而不可靠。
理性推理有兩個最基本的方法，歸納和演繹。歸納，就是具體的事情里歸納出一個總的結論；演繹就是從一個基本的結論出發，推演出各種不同的情況。而休謨就認為，單純靠理性思考，無論是歸納還是演繹，得到的結論都可能不可靠。
先說歸納的問題在哪。舉一個例子，你可能聽說過火雞悖論，說一個農場主，每天出現在雞窩前，給火雞帶去食物，久而久之火雞就歸納出一個結論，農夫的出現意味著食物。這個規律是否成立了呢？火雞今天驗證一下，發現成立，明天又驗證一下，發現還是成立。這只火雞可以說非常「理性」了，但是，等到感恩節的前一天，這個定理就失效了，理性的火雞等來的不是食物，而是農夫的屠刀。
我們在日常生活中經常用到歸納推理，日常使用倒也不需要像哲學家那樣去較真。但是休謨是想要提醒我們，掌握了過去的事實，並一定就能用來推斷未來，因為我們其實沒有理由認為未來就會重復過去的事情。
我要和你強調一下，休謨不是要否認經驗的作用，他強調的是我們不能從有限的經驗總結出普適的規律。我們今天把休謨說的這種問題叫做「不完全歸納的誤區」。
那演繹又有什麼問題呢？要從一個道理推出衍生的結論，這件事其實還有一個前提基礎，就是你要能確認它們之間的因果關系。但休謨卻說，我們其實很難判斷真正的因果關系是什麼，我們經常只是給兩件在時間和空間上挨得很近，一前一後發生的事情套上了因果關系。
比如，進入了秋冬季節，小張穿著短袖出門跑步，結果回來感冒了，過去會認為，著涼是感冒的原因，感冒是著涼的結果。這種因果關系對不對呢？今天的醫學研究告訴我們，冷空氣本身並不會讓我們感冒，感冒真正的原因是空氣中的病原體。比如普通感冒是鼻病毒引起的，流感是流感病毒引起的。實際上，在一個溫暖的、人很多卻不透氣的空間里，感染疾病的可能性比在冷空氣流通的室外概率大得多。
再比如，人們過去說「烏鴉叫，喪事到」，現象是這個現象，但其中的因果關系究竟是怎樣的呢？烏鴉叫是人死的原因嗎，有人認為恰恰相反，是因為人快死了，散發出的味道才吸引來了烏鴉。你看，要准確地找到兩件事的因果關系其實是非常難的，我們今天認為毫無疑問的因果關系，也未必就是真正的因果關系。
經驗主義與理性主義在近代的爭論
既然不完全的歸納推理和演繹推理都可能靠不住，那麼我們能依靠的是什麼呢？還是經驗。經驗主義的另一位代表人物洛克就認為，人生下來就如同一張白紙，全部知識都是建立在經驗之上的，不同人會有不同的經驗，從而在心靈中形成了各種各樣的觀念和知識。
和經驗主義對立的是以笛卡爾所代表的理性主義。關於笛卡爾，我之前在《科技通史60講》中介紹過他的方法論。可以講，笛卡爾總結出一整套通過理性思考獲得新知的方法。笛卡爾有一句名言，我思故我在，笛卡爾認為，我們可以通過思考獲得真正的知識。
笛卡爾並沒有完全否認觀察的作用，但他認為通過觀察獲得的只是對事物表象的認識，而不是對世界本質的認識。人類的很多復雜想法，比如數學上的等號、開方、對數這些概念，在實際世界當中都沒有直接對應的存在，我們不可能靠觀察或者感知得到這些概念，只能靠理性的思考和邏輯推理得到它們。在笛卡爾之後的幾位最著名的數學家，比如牛頓、萊布尼茨等等，都是理性主義的信奉者。
從經驗主義和理性主義在近代的爭論，你會發現經驗主義的代表人物，像休謨和洛克，都是側重於從對社會的觀察中得出他們的哲學見解，而理性主義的代表人物笛卡爾、牛頓和萊布尼茨，都在數學上有很高的造詣。
在經驗主義和理性主義之爭的歷史上，還有一位試圖調和雙方分歧的人物，就是德國古典主義哲學的奠基人康德。康德原本是理性主義的哲學家，但他看到休謨的書，有一種猛然驚醒夢中人的感覺，花了很多年時間修正自己的哲學思想，來回應休謨的思想。
經驗主義和理性主義對今天西方的政治、法律、科學和社會都產生了極為深遠的影響。這里先著重談談它們在科學上的影響.
人類的知識都來自於理性嗎？
很多人問我，到底應該相信經驗還是理性，我通常是拿著休謨的叉子在人類的知識體繫上再劃一刀。這樣，加上之前休謨劃的一刀就把知識體系和方法分為三種。
第一種是數學，它是純粹理性的。
第二種是科學，或者說自然科學，它理性的成分很大，我們通常會用一些簡單明了的規律概括構建這方面的知識體系，然後不斷地採用實證主義的方法越來越准確地勾畫規律的邊界。至於規律如何得到，它們有些是通過有限的歸納，有些是通過盡可能合理的演繹。
第三種是非科學。注意，我這里所說的非科學不是偽科學的騙術。在我看來，非科學包括很多社會科學和人文科學，也包括哲學和宗教。在這些知識體系中，經驗的部分佔的比例更大。
不過，這絕不意味著在這些學科中不需要理性的分析、不需要講邏輯，而是說對於這些學科，我們往往無法從中找到自然科學定律那樣普遍適用的規律。即使能找到一部分規律，它們也有嚴格的適用范圍。甚至還有很多關於經驗的研究，根本沒有辦法找到一個規律去概括它。
在現代的科學里，我認為心理學和醫學在很大程度上也是經驗的科學。其實經驗主義這個詞最早就來自於古希臘的醫學，當時一些醫生強調要靠經驗給病人看病，而不能靠書本上的教條，這被叫做經驗主義。
還有一個特別的領域，就是認知科學中的人工智慧研究，實際上也是一個非常依賴於經驗的學科。
早期的人工智慧學者通常喜歡把這個領域劃歸到自然科學的范疇里，他們希望依靠理性和邏輯來解決人工智慧的問題。比較有代表性的學者包括提出形式語言模型的喬姆斯基。
喬姆斯基試圖將用數學模型來產生語言，或者說把語言這件事納入到數學的范疇內。這可行不可行呢？應該講，部分是可行的，像今天的計算機語言，就可以完全納入到數學的框架內。
但是人類的語言就沒有這么簡單了，總是有很多例外，你找到的、或者設定的規律，總是有失效的時候。
於是，到了上個世紀70年代之後，在自然語言處理這個領域，賈里尼克等人扛起了經驗主義的大旗，讓計算機通過對經驗和案例的學習來處理人工智慧問題。今天人工智慧的成功，是在這批人的工作基礎上發展起來的。
在很長的時間里，在學術界一直有兩派自然語言處理的學術會議，一種是偏傳統語言學理論研究的，比如計算語言學國際會議COLING；另一種是偏經驗主義的，比如經驗方法自然語言處理會議EMNLP。這兩派的會議我都去過，兩類人完全不同。
但近年來出現一個趨勢，就是這兩種會議有時會一起辦，你可以把它們理解為經驗主義和理性主義的結合。不過到目前為止，現有的幾乎所有人工智慧的成就，以及全部大數據的成就，都來自於經驗主義這一派。
小結
那在我們自己的生活，什麼時候應該採取理性主義的方法，什麼時候應該採取經驗主義的方法呢？
我覺得理性主義主要用在兩個地方。第一個地方，是在面對數學和自然科學問題的時候。第二，就是我們需要找到一件事哪裡出錯了的時候。
很多時候，理性主義無法告訴我們那個正確的答案是什麼，但它能夠告訴我們什麼是錯誤的，因為它們不合乎邏輯，不合理。不過，要用理性主義的方法，一定要知道規律的適用邊界，不能把理性主義變成教條主義。
至於什麼時候該用經驗主義的方法呢，在我看來，任何涉及到非科學的問題，我都寧可相信經驗。