康德社會研究方法

A. 康德所謂的三種形式判斷指的是哪些

康德的"三大批判"構成了他的偉大哲學體系，它們是:"純粹理性批判"(1781年)、"實踐理性批判"(1788年)和"判斷力批判"(1790年)。
"純粹理性批判"要回答的問題是:自從柏拉圖以來的形而上學問題其實是無解的。
對於康德來說，要想回答我們能知道什麼這個問題，就要首先看看認識者和被認識者之間的關系如何。古典哲學中的真理被看成是語言與事物的一致相應，康德問道:這種一致如何才成為可能?事物是具體的和物化的，而語言是抽象的，這兩種東西怎麼會一致?實際上人的感知提供的只是物體的某些特性，如質量、體積、形狀、數量、重量、運動速度等，沒有這些特性，我們就無法對物體展開想像。這是物體的主要特性。物體還有其它從屬特性，如顏色、聲音、味道和溫度感覺等，這些從屬特性雖然是物體的一部分，但是人們可以進行不同的想像。例如我們可以把一輛藍色的桌子想像成綠色的桌子。這種主要特性和從屬特性的區別讓人進一步問:外部世界真實狀況究竟是什麼?因為如果我對物體的某些特性可以進行不同的想像，也就是說這些特性似乎只在我的感知中存在，我怎樣才能肯定世界只不過是存在於我的頭腦當中?因此，語言與事物的一致(真理)似乎只有在人的頭腦中才成為可能。
這當然是令人絕望的極端懷疑主義。如果人們不甘於接受這一觀點該怎麼辦?也許一種我們無法認知的外部世界確實存在，那我們又該怎麼辦?康德以前，哲學家對這一問題的回答就是把這一問題推給上帝:我們的思想與外部世界一致，因為這是上帝願意這樣安排的。但問題是:我們怎麼知道上帝讓我們看到的事物就是事物的本來面目?
康德把這個問題徹底給顛倒了。
知性為自然立法。他的這一論斷與現代量子力學有著相似之處:事物的特性與觀察者有關。
在"純粹理性批判"中，康德研究了人類感知的形式，即空間和時間。存在於時間和空間里的物質被人類的理解力加工為經驗，而康德把人類理解力的形式稱為"(絕對)范疇"，這些人類理性的形式中包括人們對靈魂、世界和上帝的設想，康德把它們理解為某種制約原則，人們的經驗世界就是通過這些原則得以構造。
"純粹理性批判"研究的人類如何認識外部世界的問題，而康德1788年發表的"實踐理性批判"要回答的問題是倫理學的問題:我們應該怎樣做?簡單化地說，康德告訴我們說:我們要盡我們的義務。但什麼叫"盡義務"?為了回答這一問題，康德提出了著名的"(絕對)范疇律令(categorical imperatives)":"要這樣做，永遠使得你的意志的准則能夠同時成為普遍制訂法律的原則。"康德認為，人在道德上是自主的，人的行為雖然受客觀因果的限制，但是人之所以成為人，就在於人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力為自己的行為負責。
"判斷力批判"要回答的問題是:我們可以抱有什麼希望?康德給出的答案是:如果真能做到有道德的話，就必須假設有上帝的存在，假設生命的結束並不是一切的終了。在《判斷力批判》中，康德最關心的問題還有人類精神活動的目的、意義和作用方式，包括人的美學鑒賞能力和幻想能力。
但是，但是由於當時形而上學自然觀的排斥，此理論並沒有引起人們的注意,長期被埋沒。直到1796年，法國著名數學和天文學家拉普拉斯(P. S. Laplace)在他的《宇宙體系論》一書中，獨立地提出了另一種太陽系起源的星雲假說，人們才想起41年前康德已提出此理論，因而後人把此學說稱為康德一拉普拉斯學說。整個十九世紀，這種學說在天文學中一直佔有統治的地位。

B. 康德在自然科學方面有哪些研究

康德被譽為近代最有影響的哲學家，曾在思想界發動了「哥白尼式的革命」。同樣，他在自然科學方面關於太陽系起源的星雲假說也具有革命意義。該理論是他在匿名發表的《自然通史和天體論》中提出的。《自然通史和天體論》一書出版於1755年，扉頁上載有康德於當年3月14日為普魯士國王所寫的獻辭。

康德認為，太陽系的原初狀態是一團由塵埃微粒構成的雲霧狀原始星雲。在引力作用下，微粒不斷發生碰撞和合並，逐漸形成團塊。較大的團塊吸引較小的團塊，形成集積物。集積物合並擴大，最後在星雲中心形成巨大的中心天體，即太陽。由於微粒相撞產生的斥力，微粒在向中心體下落時方向發生偏轉，圍繞中心體做圓周運動，同時中心體進行自轉運動。碰撞和合並仍在繼續，做圓周運動的微粒又會形成小的引力中心，即行星。以此類推，又形成了衛星。

此假說顯然過於粗略，但在當時資料比較缺乏的情況下，做出如此深刻的探討已相當難得。而且，它還有自然觀上的重大意義，康德用物質和運動解決了牛頓借上帝之手解決的難題，並且破除了形而上學的牢籠，體現了發展的宇宙觀。恩格斯稱贊它是「從哥白尼以來天文學取得的最大進步，認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。」

遺憾的是，如此重要的理論在當時影響並不大，直到後來拉普拉斯又獨立提出類似的理論後才引起廣泛關注。從此，天文學的新研究分支——天體演化學誕生了。

C. 論文的研究方法有哪些

1、歸納方法與演繹方法：歸納就是從個別事實中概括出一般性的結論原理;演繹則是從一般性原理、概念引出個別結論。歸納是從個別到一般的方法;演繹是從一般到個別的方法。

門捷列夫使用歸納法，在人們認識大量個別元素的基礎上，概括出了化學元素周期律。後來他又從元素周期律預言當時尚未發現的若干個元素的化學性質，使用的就是演繹法。

2、分析方法與綜合方法：分析就是把客觀對象的整體分為各個部分、方面、特徵和因素而加以認識。它是把整體分為部分，把復雜的事物分解為簡單的要素分別加以研究的一種思維方法。

分析是達到對事物本質認識的一個必經步驟和必要手段。分析的任務不僅僅是把整體分解為它的組成部分，而且更重要的是透過現象，抓住本質，通過偶然性把握必然性。

3、因果分析法：就是分析現象之間的因果關系，認識問題的產生原因和引起結果的辯證思維方法。使用這種方法一定要注意到真正的內因與結果，而不是似是而非的因果關系。

要注意結果與原因的逆關系，一方麵包括「用原因來證明結果」，同時也包括「用結果來推論原因」。不同的事物，一般都一身二任，既是原因，又是結果，而且一個結果往往有不同層次的幾個原因。因此，在研究過程中，對所分析的問題必須尋根究底。

4、比較分析法：比較分析法又稱類推或類比法。它是對事物或者問題進行區分，以認識其差別、特點和本質的一種辯證邏輯方法。在資料不多，還不足以進行歸納和演繹推理時，比較分析法更具有價值。康德說：「每當理智缺乏可靠論證的思路時，類比這個方法往往能指引我們前進。」

5、定性分析法與定量分析法：就是通過確定事物的質的關系和數量關系以認識問題和分析問題的辯證思維方法。任何事物或任何問題都是質和量的統一，事物的質量。表現為一定的量，又表現為一定的質。

因此，在研究中，只有弄清質的方面，又弄清量的方面，才能找出其中規律性的問題。在研究中，定性分析就是據事論理，劃清事物質的界限。定量分析就是對問題的規模、范圍、數目等數量關系的情況及變化，進行精確的統計，計算、分析、對比，就是弄清事物發展中量的變化關系。

6、觀察法：觀察法是指研究者根據一定的研究目的、研究提綱或觀察表，用自己的感官和輔助工具去直接觀察被研究對象，從而獲得資料的一種方法。科學的觀察具有目的性和計劃性、系統性和可重復性。

7、文獻研究法：文獻研究法是根據一定的研究目的或課題，通過調查文獻來獲得資料，從而全面地、正確地了解掌握所要研究問題的一種方法。文獻研究法被子廣泛用於各種學科研究中。

(3)康德社會研究方法擴展閱讀：

任何一項研究都離不開方法的支撐。沒有研究方法的科學研究是不存在的，沒有研究方法，其研究就成了無源之水、無本之木，就不是真正的研究。

1、培根用實驗法最早發現了熱的運動本質；

2、笛卡兒用他提出的直覺——演繹創立了解析幾何學；

3、伽利略用實驗——數學方法發現了自由落體定律，運用理想實驗出現了慣性定律，開創了動力學研究的先河；

4、牛頓用公理化的方法、歸納與演繹的方法完成了經典力學體系；

5、湯姆生、盧瑟福、玻爾等用模型化的方法揭開了物質微觀粒子的結構，建立了各種原子結構模型；

6、愛因斯坦運用理想實驗方法、演繹方法和各種非理性的直覺、頓悟方法創立了相對論；

7、康德和拉普拉斯運用思辨的方法與假說方法提出了天體演化學說；

8、拉瓦錫用定量方法、理論思維方法創立了氧化學說；

9、凱庫勒以基本靈感與想像發現了苯的環狀結構式；

10、門捷列夫用分類、比較法發現了元素周期表；

11、海特勒與倫敦等把量子力學的理論引入了化學研究，創立了量子化學。

達爾文用觀察法、實驗法、分類法、比較法等提出了進化論。從中不難發現，這些物理學、化學、天文學等自然科學領域的研究成果都是通過各種各樣的方法來實現的。吳文俊的數學、袁隆平的雜交水稻等最新研究成果也都是採用新的方法取得的，因此，要想做好研究工作，取得一定研究成果，必須使用一定的研究方法。

D. 馬克思.韋伯的社會學思想主要有那些內容那些

韋伯社會理論的核心術語不是「社會結構」，而是「社會行動」。韋伯反對當時流行的兩種研究方法：一是實證主義方法，重社會事實，主張把社會學當成自然科學範式；二是歷史學派，是主張反實證主義的人文科學方法（情感主義的方法，實際上，當時德國狂飆運動、浪漫主義、神秘主義以及隨後開始流行的生命哲學即屬此列）。韋伯主張的是解釋學的社會研究方法。他給社會學下的定義是：「旨在對社會行動做出的解釋性理解以獲得對這一行動的原因、進程和結果的解釋的科學」（《社會學思想名家》第244頁）

解釋的（或理解的）社會研究方法：

（1）對社會行動進行解釋，呈現其目標合理性。四種社會行動類型：目標上合理的行動、價值合理的行動、情感上合理的行動、符合傳統習慣的行動。韋伯認為，西方社會越來越受目標合理性的支持，而非西方社會則受其它三種合理性的支持。

（2）謹慎的價值中立立場，把研究者有關社會的價值判斷與研究活動的價值中立立場區分開來，這也是知識社會學的立場。有人可能會提問：如果研究者個人的價值觀念左右研究結果，怎麼辦？在韋伯看來，個人的研究結果是否有效，完全取決於社會行動最後的目標合理性。

（3）直覺性解釋與因果性解釋的統一。德羅伊森與狄爾泰都重視直覺，但在韋伯看來，任何直覺性解釋如要成為科學的判斷，都必須首先變成因果性解釋。

（4）理想類型。這是韋伯解釋的社會理論的最重要的研究方法。意在避開歷史學派的散漫的研究方法，對抽象與概括方法的理論承認。通常，研究者在研究對象時，都會提出一定的理想結構，但這一結構常常被批評為不符合現實。對此，韋伯指出，理想結構對於研究社會現實來說是十分必要的。

韋伯區分了三種理想型：第一種是歷史的理想型，如「西方城市」、「東方社會」、「新教倫理」、「現代資本主義」。第二種是社會現實的理想型，如「官僚制」、「封建主義」。第三種是「某種具體行動的合理化設想」，如統治類型的分析。

韋伯分為三種統治類型：第一種是法理型統治；第二種是傳統型統治。第三種是個人魅力型統治。三種統治類型並不只是針對統治者而言的，而毋寧說是統治者與被統治者互動的結果，因為任何一種統治類型都是統治者與被統治者相互承認的結果。這種分析法較很多方法優越，甚至於比馬克思主義傳統只提統治型分區為領袖與群眾的分析方法要優越。——三種統治類型宜放到第三部分制度部分講。

關於韋伯理想型的討論。哲學研究領域在某種程度上就存在理論與實踐的二分問題，蘇格拉底柏拉圖的「美德就是知識」，《理想國》理念，觀念主義與理想主義。亞里士多德理論學科與實踐學科的二分。啟蒙哲學試圖希望解決理論與實踐的同一。康德的純粹理性與實踐理性的二分，致空想社會主義思想的興起，黑格爾的統一辯證法。黑格爾與馬克思開始將理論與實踐的統一向社會實踐領域貫徹，社會主義實踐過程。迪爾凱姆的社會分工與社會轉型。到韋伯為社會科學這種理想主義立法。（1）涉及到了學術史上的一個根本的理論問題，即理論與實踐的關系。對此，黑格爾主義與馬克思主義在現代思想中給出了兩種截然相反的回答，實證主義與歷史學派實際上也是兩種路徑，韋伯則給理想類型予以確認。（2）對社會學研究中理論的介入提供了一種說法。如社會轉型理論，再如對西方社會與非西方社會的分析，問題也在於容易類型化。（3）韋伯強調所有的社會學概念都帶有理想型的特徵，這容易導致這些概念游離於社會事實層面，從而失去社會理論對社會變遷的引導意義，從而使人們對這種研究的效果產生懷疑。（三）新教倫理與資本主義精神

哲學基礎：反對唯物主義（馬克思與實證主義）也反對唯心主義（黑格爾及歷史學派），希望對社會系統提供一種較復雜的解釋，並特別從文化層面對社會政治經濟結構進行解釋，正如前面提到過的，他希望對西方資本主義提供一種宗教文化層面的解釋——當然不只是唯一的解釋，除此之外，他還從技術理性、法律制度以及官僚化、企業精神等方面解釋了西方資本主義。

在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯集中解釋了何以清教即加爾文（以及更廣泛的基督教傳統的可能性問題），並且只有清教傳統才積極地促進了歐美近代以來的資本主義發展及其變革。

在韋伯看來，資本主義精神的實質是追求和實現經濟利益。如果資本主義僅僅只是個人對利益的追求，那麼很多文化傳統都可以形成資本主義精神，然而為什麼偏偏是西方產生了資本主義？在這里，關鍵的問題似乎在於個人追求利益的目的何在？如果追求的是個人利益，那便是無神論的，是物質主義的，而這不是西方文化傳統所鼓勵的，韋伯傾向於認為很多非西方文化的無神論傳統是這種類型（但儒教與道教其實不是）；如果追求個人利益會成為對自身存在的否定，那就需要一種來自於宗教的原罪意識給予說明，因此韋伯認為舊教的原罪觀念其社會後果是限制個人的利益追求，因而閑暇成為提倡的東西。

但是，在韋伯看來，加爾文教及新教改革形成了一種新的觀念，即以上帝的名義並且為了上帝而努力勞動賺錢，追求利益是正當的。韋伯認為這種新教倫理正是直接支持了資本主義精神。韋伯由此肯定了加爾文的宗教改革運動，認為這一運動正是資本主義精神興起的文化起點。舊教：原罪、限制個人的物慾、閑暇，封建等級制

新教：祛原罪化、利益正當的神性原因、勞動、「工作倫理」、資本主義精神韋伯的新教倫理理論實際上還帶有一種方法論的意味，此後他即以此為據展開了一系列宗教社會學研究，對世界上的諸多宗教，如印度教、猶太正教以及中國宗教進行專門分析，以此強化和鞏固其新教倫理理論。

韋伯是在與新教對比的意義上討論中國宗教的，事實上涉及到貨幣制度、城市、行會、家產專制國家、氏族等各個社會政治領域，因此不僅只是一部宗教社會學著作。

關於古代中國的城市，韋伯認為，在人群以及政治功能上，中國古代城市與歐洲城市是一樣的，中國的城市成為了要塞或是領導者的居住地，並且也成為貿易和工匠的聚集中心。但中國城市缺乏政治自治權，缺乏市民性尤其是沒有特權，依然是基於血緣關於並且是祖先崇拜關系的轉化形式，同行公會依然是以向政治權力的爭寵為中心，缺乏市民意識，由此商賈階層無法得到發展。按照韋伯的分析，腐敗是中國政治結構無法克服的痼疾。對中國國教與民間信仰（相對空間被縮減）的關系，韋伯的判斷是與歐洲中世紀可對比。

韋伯詮釋儒家的學說：對神的敬仰政治化（政府化），祖先的敬仰是全體人的共同事情。在這個前提下，民間的信仰（包括巫術、迷信、氣功等神秘主義）可被容忍，如果民間信仰動搖主體，當然會被鎮壓。這種狀況除非了資本主義精神的引入。

此外，土地禁止進入市場買賣、社會關系的親戚化（裙帶化）都阻止了理性化進程。在韋伯看來，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據某種終極的宗教信仰設計人類生活。兩者都鼓勵節制和自我控制、也都能與財富的累積相並存。然而，儒教致力於文化上的中乾地位以及政教合一傳統，但新教則通過超驗的上帝設定了一種資本主義精神。儒家與道教是導致資本主義遲遲不能進入中國的原因。在韋伯看來，中國宗教因過於世俗化，因而缺乏新教倫理的超越維度，因而盡管在物質以及制度（他講的制度，涉及到對中國市場經濟傳統的肯定，而不是政治制度，韋伯的分析與馬克思主義是完全不同的，在馬克思主義理論中，市場經濟與資本主義在制度層面一定是融為一體的）層面有資本主義的條件，但卻缺乏精神層面，他又講，印度教有超越的層面，但卻太缺乏世俗化的層面，因而也難以形成資本主義精神。如此等等。

聯繫到梁漱溟的講法：西方文化、中國文化與印度文化的不同超越方式。

韋伯的理論對於分析資本主義的全球化進程或各民族國家推行資本主義的可能性頗有意義。甚至於一度成為現代化理論的定律。但是，上一世紀東亞的崛起卻從相反的方面推翻了韋伯的理論（韋伯關於其它宗教傳統尤其是中國宗教的研究甚至於由此被稱之為「偉大的外行」），在他們的實踐模式中，突顯出一條儒家資本主義的路線，諸如列維森的《儒家傳統及其近代中國》，也對韋伯理論提出了種種挑戰與質疑。（四）官僚制度研究

韋伯有關階級、地位與權力的論述：

與馬克思一樣，韋伯也重視階級，一種不同於階層但易於描述社會沖突的社會結構。但不同的是，馬克思更多的是從生產方面區分階級（勞動者——被壓迫者，不勞而獲者——統治者），但韋伯認為，應當從消費以及生活方式層面來看待階級，於是提出了「地位群體」的概念。這是一個很有貢獻的分析方法，馬克思的階級分析大體可以說明資本原始積累以及第三等級向資產階級過渡的狀況，但不能說明此後的階級狀況。合著中國現實，人們也發現暴發戶邏輯畢竟不是長效的邏輯，革命者也不一定就等於是建設者，如此等等。關於權力，馬克思是立足於經濟關系的，而韋伯則強調，一、除了經濟權力外，還有非經濟的權力，如文化方面的、宗教方面的、制度方面的，二、馬克思往往把社會權力還原為經濟政治關系，好像只有如此才能賦予社會權力以合法性，但在韋伯看來，社會權力自身賦予合法性，並且當其表現為榮譽與地位時，它本身就實現為價值。這一點揭示至關重要，如面子，按照馬克思的方式，基本上是一種個人虛假的意識形態，「溫情默默的面紗」之類描寫，然而，韋伯的觀點則認為，社會權力關涉的面子基本上就是尊嚴。

接下來看其官僚制研究。韋伯區分了三種統治類型：一種是傳統型，建立在習慣與古老傳統之上，諸如族長制、世襲制與封建制都是這種類型，中國自秦朝以來的的家產官僚制也是這各類型。二是個人魅力型，統治建立在某個英雄人物、某種具有天賦的人物的個人魅力之上，先知、聖徒以及革命領袖即是如此（不過個人覺得傳統型中依然有個人魅力型的成份，如陳勝、吳廣之託天意起事、劉備所謂漢正室、宋江的魅力之類，可見這種劃分依然是理想型），個人魅力型的實質是克利瑪斯（Charisma）人格。

（魅力型權威模式是指以領袖個人的品質和魅力來吸引大眾並施加影響的權威形式。這種權威模式，按照韋伯的看法，程度不同的存在於人類社會的每一個歷史時期。而其突出作用則表現於社會危機時期。在這個時期，社會動盪不安，人們對原有價值產生懷疑，合法性的信仰喪失，這就為魅力型領袖人物提供了施展其個人才能和影響力的機會。魅力型權威的合法性支持來源於人們對領袖人物個人魅力的崇拜，這種政治合法性的輸入可以通過領袖人物過渡而被轉移到新建立的政治體制上來，成為新的政治體制的合法性依據。這種政治體制的運行往往依賴於大眾情感的輸入和領袖人物精神感召力的輸出，具有明顯的非理性特徵。歷史地看，魅力型權威終究是一種過渡性的統治模式，因此為了長治久安，政治系統就必須藉助魅力型權威所獲得的合法性支持，將現有統治方式制度化，使其成為社會成員的合法性信仰。因此，魅力型權威模式遲早要發生轉換，轉換的方向，一般取決於魅力型領袖人物的個人意志、社會文化和歷史傳統、國際政治環境等因素的相互作用。在具體的社會環境中，這些因素對當前社會統治方式的影響程度各不相同，這就決定了不同社會在後權威時代統治方式的不同特點。在西方資產階級革命過程中，曾出現過的魅力型權威人物如克倫威爾、華盛頓、拿破崙等等，無不是通過個人的巨大影響力使新的權威模式合法化，並進一步使其成為社會成員的合法性信仰。）

三是法理型統治。依靠法律和契約行事，統治是非人的和集團性的，程序合理性。

官僚制或科層制（Bureaucracy）源於法理型。

其構成要素：（1）大量並且高效的行政事務，行政手段的集中；（2）程序及程序正義，公事公辦，組織的技術優越性；（3）貨幣經濟及其財政支持；（4）社會差異的齊平化；（5）人們在官僚制下行使自己的許可權，不得越權；（6）頂端人物的任命制，科層人員的素養及其培養。上述五方面的要素構成官僚制的合理化。

官僚制，符合現代性社會的組織化與合理化。

「合理化」：

關於官僚制的產生，韋伯不同意馬克思從異化看待生產者與生產資料的區分，韋伯認為這種區分並不只是資本主義的特有現象，而是任何合理化的社會生產體系都可能出現的，而且區分並不只是發生在生產者身上，而且也發生在管理者、組織者以及政治家身上，這就確定了，為什麼會有一個與財產者脫離的現代管理者階層的獨立——這是韋伯對現代管理學的獨特貢獻。

關於官僚制的結果，韋伯實際上並不認為合理化是好的，它是現實的，是現代性不可避免的命運，但卻不一定是好的：一、它導致無法處理個別情況；二、制度的物化與空心化，科層制是「鐵籠子」，抹煞個性與創造性；三、尤其是對精神信仰問題無能為力；科層制導致資本主義的萬劫不復的結局。韋伯研究專家施盧赫特曾對韋伯有如下評價：「韋伯的論點讓我們可以看到他對現實狀況的診斷，而在他的診斷中，韋伯對兩種看法保持著相當的距離：一種是認為我們終會找到最後真理的信仰，另一種是認為我們可以創造人類幸福的信仰。 今天，似乎逃避現世與適應現世的心態仍在解除了巫昧的世界中循環不已，韋伯的這番診斷因此重新顯出其重要性。他的診斷指出了我們在現代社會中所以不痛快的理由，卻也讓我們明白為什麼我們對於這種不適意、不痛快卻甘之如飴，而不輕言放棄。」(《理性化與官僚化》，台北聯經出版事業公司1986年)

而蘇國勛則從另一個角度——現代社會的形式理性和實質非理性的沖突來解讀韋伯的意義。他說：「在韋伯的思想中，現代社會的矛盾即從形式合理性與實質合理性之間相互關系和張力中解讀的：形式上的合理性與實質上的非理性是現代社會的本質特徵。換言之，突顯功能效率精神是現代社會的合理之處，而不合理之處在於把功能效率這一本來屬於手段的東西當作目的來追求。理性化造成現代人一方面在享受現代物質文明方面受賜良多；另一方面他們又身不由己地陷於理性化所造設的『鐵籠』，飽受喪失目的追求(價值)、喪失精神家園的痛苦。韋伯在19世紀與20世紀之交以其睿智和洞見深刻揭示了現代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現代文明的反文化、反人道特徵，另一方面又強調作為現代人的命運，現代文明註定是不可避免的——這就是現代性的悖論。這也許是不同國度和地區的人對他共同感興趣的原因

E. 康德如何調節現代哲學中的經驗主義和理性主義的矛盾

摘 要：新康德主義馬堡學派堅持反對「二元分離」，並努力論證「思維對對象的創造」的認識論和方法論意義，這種認識論和方法論啟發人們改變傳統的本體論，由此對歷史、文化、教育領域的研究破除「主客二分」的形而上學思維方式、確立「主體客體化」和「客體主體化」的思維方式具有有重要方法論價值；新康德主義西南學派則致力於為文化科學奠立基礎的綱領，它著重於先驗心理和價值問題的研究，考察新康德主義西南學派的文化科學思想和方法對確立人文科學方法論和理解「文化教育學」的觀點和方法具有基礎和前提作用。

關鍵詞：新康德主義；人文科學方法論；教育研究方法論

新康德主義的產生有著與馬克思恩格斯哲學思想產生基本相同的思想文化基礎和社會歷史背景。它實際是由若干理論上各有特色的哲學流派構成。這些哲學流派的共同之處，主要在於都企圖通過復興和重新解釋康德的有關理論來建立自己的體系。鑒於康德在明確批判「二元分離」的近代理性主義、強調認識主體方面的重要地位，為了探尋教育研究主體對教育研究對象構建關系的方法論，我們有必要考察對康德哲學繼承發展的新康德主義在有關方面的哲學思想。並且，由於在馬克思主義哲學的傳播和闡釋中，存在著對唯物主義和辯證法的重視，而對康德開創的認識論或者主體性理論忽視上午傾向，導致長期以來對新康德主義的否定態度，甚至把它看作是與馬克思主義格格不入的理論體系，以至對其中有價值的思想觀點和方法理論研究、挖掘不夠。從構建教育研究的方法論的任務出發，有必要考察新康德主義的有關思想理論及其對人文科學方法論的啟示。

一、新康德主義馬堡學派的「主客統一」觀點及其方法論啟示

新康德主義既反對將康德的「自在之物」融化於絕對精神之中，更反對將康德的「自在之物」作唯物主義的解釋。它的根本立場是進一步發揮康德對傳統形而上學的批判及康德的「哥白尼變更」所體現的對主體的創造作用的強調，按照19世紀下半期的生理學、數學、邏輯學等科學發展的新成就，論證康德關於主體創造客體的理論和先驗論。同時，它接受同一時期的其它哲學思潮，特別是實證主義的反形而上學傾向和唯意志主義關於主體的創造作用的思想，把它們與康德的有關理論結合起來。

新康德主義的開創者F.A.朗格（Friedrich Albert Lange,1828-1875）在其《唯物主義史》中表現了康德的基本哲學傾向，同時又對康德哲學做了重要改造。他首先抓住了康德哲學關於主體與客體、精神和物質關系問題的關鍵，他認為康德哲學的最大貢獻在於超越了在主體以外設定一個自在實體的學說，尤其超越了傳統的唯物主義。「我們可以把康德哲學的整個體系看作是永遠消除唯物主義而又不陷入懷疑論的光輝的嘗試。」[1]

朗格沒有否認唯物主義的合理性及其對現代自然科學的價值。他認為，就精確地認識現象世界來說，唯物主義還是保有自己存在的權利。但是，他認為唯物主義企圖用物質的運動來說明意識、認為主觀必須符合客觀、意識必然依賴於物質，這是錯誤的，因為無法說明。「不管怎樣明確地指出意識完全依賴物質的變化，外部運動對感覺的關系仍然是無法理解的。對此做的說明越多，所暴露出的矛盾也越多。」[2]

朗格認為，康德以前以及以後的唯心主義也有一個根本性錯誤，即把意識本身當作純粹存在或絕對原則，由此出發建立了整個世界，這樣勢必把意識和物質、主體和可體以及現象與自在之物看作是同一的。這些觀點基本都是再現了康德。但是，朗格進一步用19世紀上半期生理學唯心主義作為「科學材料」來論證這些哲學觀點，並進一步否定了康德「自在之物」的客觀存在。

新康德主義馬堡學派利用19世紀下半期以後的數學和物理學等自然科學的最新材料，來進一步論證和發揮康德哲學。馬堡學派對康德哲學改造的主要表現，是撇開康德哲學中的先驗心理傾向，發揮其先驗邏輯傾向。在對康德關於理論理性的解釋上存在著先驗心理和先驗邏輯兩種傾向，朗格為代表的早期新康德主義主張第一種傾向，馬堡學派則代表第二種傾向。所謂先驗心理就是認識主體存在著心理上的一定先天結構和形式，人們對世界的認識、科學知識是以人的這種先天心理結構為轉移。馬堡學派反對這種先驗心理的思想傾向，他們認為，康德的心理主義是康德哲學的不徹底性的表現，因為這種心理主義既有可能把心理意識活動的對象當作是意識之外的自在之物而導致自然主義，也有可能由於把心理意識活動的對象歸結為主體的先天能力而導致主觀主義。他們要求排除主觀主義和自然主義，從而也要求排除心理主義。馬堡學派的先驗邏輯傾向主要表現在，認為哲學的主要任務是闡明數學和數學的自然科學的可能性，並進而闡明包括道德、藝術、宗教在內的其它一切知識部門的可能性，揭示它們的邏輯前提，發現各門學科的一般邏輯結構。各學科盡管研究對象不同，但是都有共同的邏輯結構。哲學就是要探討這些邏輯結構，而不是探究認識的心理基礎或具體的方法。哲學就是科學認識的邏輯，或者說純粹認識的邏輯，而這種純粹認識的邏輯就是一種獨特的哲學方法，即先驗方法，它是一種把認識、科學事實、存在當作是意識、思維不斷創造的發展過程的方法。

馬堡學派對康德哲學的改造主要內容之一就是從先驗方法出發，重新解釋「自在之物」概念，並進而批判康德的先驗感性論，把全部認識活動歸結為純粹思維的創造。康德的「自在之物」是客觀外在的思想，與其時空觀和因果性等范疇是先天形式相矛盾。馬堡學派排除自在之物是外部客觀實在的意義，發揮其不可知論的意義，並由此出發，發揮了康德關於靈魂、世界和上帝等理性觀念是不可知的「自在之物」的思想，因為理性在企圖論證它們時必然陷入矛盾，它們超出於人的知識能力范圍以外。尤其值得注意的是，馬堡學派還把理想的社會制度當作自在之物，認為它們只能作為理想，在現實社會中不能達到。

馬堡學派更經常地把「自在之物」當作一種調節原則，它連接經驗材料，調整人的認識，但是它本身並不能提供認識，它是一種觀念，而不是實在。馬堡學派不否認不以人的意志為轉移的自然界的存在，但是認為作為認識和科學對象的「自然界」是由主體所認識、由數學和自然科學所闡述的，同自然科學一樣，是人類思維的產物。存在始於思維，思維是存在的開端，思維應當而且可以在自身中發現存在。思維是本源性的，沒有任何東西給予它，它的一切均由它自己創造和設定。它既創造了對象世界的形式，又創造了其內容。「思維不能產生於自身之外的某個地方，純粹思維應當從其本身中產生可以認識的東西。」「思維本身就是自己活動的目的和對象。」[3]

馬堡學派在思維創造對象這個理論上的論證是相當完整的。認識到康德體系中沒有將「先驗綜合」中的「先驗」的解釋擺脫其神秘性，馬堡學派又進一步用當時數學和自然科學的新成果為「思維創造對象」做了闡釋。他們認為，純粹思維利用數學和邏輯創造對象世界。他們進一步發揮康德關於一切自然科學要成為科學必須包含數學的思想，認為現代自然科學就是數學的自然科學，而無窮小則是數學的基本概念。無窮小是一切數的基礎，實際上也就是自然對象的基礎，它從時間、空間以及一切其它性質方面決定對象。數是一切自然和社會的對象的基礎，那麼數學方法必然是一切科學的基本方法。馬堡學派作為新康德主義的先驗邏輯學派，對邏輯問題給予了很大注意，認為純粹思維利用無窮小概念演算來創造各種理論時，必須依據某種邏輯前提，利用某些有普遍意義的邏輯范疇和規律。這些邏輯范疇和規律是事物實在性的標准，也是任何科學原理的真理性的標准。邏輯范疇和規律並不是現實的反映，而是純粹思維的創造。這似乎是重復了康德「人是自然的立法者」的知性創造自然對象並給自然以規律的觀點。但是，馬堡學派與康德不同，在思維創造對象問題上比康德走得更遠，康德在一定程度上還承認知識的內容具有客觀來源，馬堡學派則認為知識的形式和內容均出於純粹思維的創造。

由上可以總結出馬堡學派在這個觀點上的三個特點：第一，強調理性思維和數學及自然科學知識；第二，主客體關繫上的主體對對象的創造，突破「二元分離」的思維方式；第三，思維或者先驗方法的「先驗性」，沒有在主客體關繫上理解思維或者先驗邏輯的來源。其中強調思維對對象的創造的觀點，是有積極意義的。尤其是馬堡學派將這樣的思維方式運用到道德、藝術、宗教等其它部門，更具有合理性。問題在於，馬堡學派堅持先驗論，沒有說明「先驗方法」和具有創造對象功能的思維的現實來源；對思維創造自己的認識對象絕對化，又沒有區分在數學和數學的自然科學方面和在道德、藝術、宗教等其它知識部門中這種思維創造和先驗邏輯作用的不同，否定了自然科學對象的實在性一面。有人認為，馬堡學派主張「思維和存在（自然界）、主體和對象是同一的，它們之間的區別只是思維內部、主體內部的區別，思維、主體是第一性的，而存在（自然界）、對象則是第二性的」[4]。這其實有所誤解，其將馬堡學派的認識論觀點中的主客體關系理論放到本體論的思維與存在的關系中考察，是不適當的。

總起來看，朗格和馬堡學派的觀點集中在解決康德的「自在之物」的概念基礎上解釋主客體的關系，並且像康德一樣，有著明顯的自然認識的傾向，他們所說的對象，主要指的自然界性質的對象。盡管馬堡學派也將思維創造對象的主客關系思維方式運用於道德、藝術、宗教等部門，但是並沒有重視這些對象與自然界對象的關系。由此決定了，他們的主體哲學帶有傳統哲學的理性主義傾向。並且由於他們特別強調數學和自然科學的方法論基礎，科學主義傾向也是十分明顯，這或許就是有人將新康德主義馬堡學派劃歸科學主義思想流派之一的原因。但是，必須看到，新康德主義馬堡學派堅持反對「二元分離」並努力論證「思維對對象的創造」的認識論和方法論意義，正是這種認識論和方法論也啟發人們改變傳統的本體論。這些雖然是在主體與自然界客體關系中論述的，有著明顯的康德式的以認識自然為主旨的認識論模式，但是對歷史、文化、教育領域的研究破除「主客二分」的形而上學思維方式、確立「主體客體化」和「客體主體化」的思維方式仍然有重要方法論價值。

二、新康德主義西南學派的「歷史科學方法論」

如上所述，新康德主義馬堡學派雖然也把闡明道德、藝術、宗教在內的其它一些非數學和自然科學的部門可能性作為哲學的任務，但是他們主要致力於為數學和自然科學奠立基礎的綱領，注重於認識論和邏輯問題的研究。與他們不同，新康德主義西南學派則是致力於為文化科學奠立基礎的綱領，著重於先驗心理和價值問題的研究。盡管馬堡學派和西南學派都是從一般的、非經驗的和非人格的主體出發，都特別重視科學的價值，均表現出一定的科學主義的傾向，但是考察新康德主義西南學派的文化科學思想和方法對確立人文科學方法論和理解「文化教育學」的觀點和方法具有基礎和前提作用。

在繼承和改造康德的先驗論以及重新解釋康德的「自在之物」方面，西南學派與馬堡學派是類似的。但是在具體方法和關注點上二者又有所不同。「馬堡學派把客體當作主要研究對象，從對數學的自然科學的研究中發揮了康德的先驗邏輯學說；弗來堡學派則把先驗主體本身當作主要研究對象，從主體的研究出發來研究客體及其與主體的關系，發揮了康德的先驗心理學，把先驗主體對於對象（包括自然和文化對象）的評價當作統一全部哲學的基礎和解決全部哲學問題的標准，把文化歷史事件的評價當作哲學的主要內容，把康德的自在之物當作是應當如此之物。」[5]所以，西南學派最為重要的是其價值論和與之相關的關於自然科學和歷史科學相區別的觀點。

（一）新康德主義西南學派的價值論及其啟示

新康德主義西南學派的創始人威廉.文德爾班（Wilhelm Windelband1848-1915）不同意當時在德國存在的對哲學地位和作用的兩種看法：或者把哲學完全歸並到專門學科中去，或者把哲學歸結為哲學史研究。他既反對把哲學看作無所不包的形而上學的傾向，也反對用專門學科取消哲學的企圖，而是認為哲學以研究宇宙人生的「最一般的」問題為自己的專門研究對象；主張將哲學從研究對象是什麼轉移到研究事物應該是什麼，即由判斷問題改為評價評價。「哲學絕對不能脫離價值的觀念，它總是強烈地、明顯地受到價值觀念的影響。」[6]

文德爾班強調價值和價值判斷，但是他卻強調的是「普遍價值」，而不是像唯意志論者尼採的理論所代表的那樣，即企圖把個人當作價值的最高標准。他認為像尼采那樣的無限制的個人擴張觀點，一定會回到一種價值相對主義，一切價值都是相對的，任何價值都沒有普遍意義，惟有「超人」才是價值的決定者，「超人」不承認任何價值標准，不論是邏輯的還是倫理的。這種無限制的個人主義，最後定要走上自我專斷。文德爾班概括地表述了自己所理解的哲學：「相對主義就是哲學的取消和死亡。哲學只有作為具有普遍價值的價值科學才有生命力。……哲學以具有普遍價值的那些價值為自己的領域，為自己的問題。這些具有普遍價值的價值是文化和文明全部功能的組織原則，是人生一切特殊價值的組織原則。哲學解釋和描述這些價值，只是為了對它們的價值加以說明；不把它們當作標准。所以，哲學要把自己的任務發展為「制訂規律」，但這不是任意專斷地頒布規律，這些規律是它發現並把握了的規律。當前的運動內部雖然有著分歧，但它的目標似乎就沿著這條途徑去贏回偉大時代德國哲學的重要成果。」[7]

這段話集中表達了文德爾班為代表的新康德主義西南學派關於哲學的目標、哲學的原則以及自己的哲學與那種自我中心的哲學的區別。

文德爾班提出了一個「標准意識」概念作為價值哲學的真正前提，作為對意志、情感全部經驗進行評價的絕對中心。所謂「標准意識」，就是對實際意願和理想標准相符合的意識。如果沒有這樣一種意識，只有價值標准，那麼價值標准還是一個死的，還不能對實際經驗進行評價。有了這樣的標准意識，就可以把價值標准用來衡量一切實際經驗，構成全部哲學體系。文德爾班認為，價值哲學不但能夠用「具有普遍價值的價值」這個標准統一起來，而且它和實際生活也有密切聯系，是與活生生的現實知識、全部生活的豐富內容處於不斷交流之中的。價值哲學不但是受益的，而且反過來對文化的發展也做出自己的貢獻。它能加強人的信念、提高人類的最高理想，並對文化生活的各個方面都表現出其發人深思的見解。這些信念、理想或者見解可以通過價值概念的整理和規定，獲得嚴密的科學形式。文德爾班還進一步論述了價值哲學對專門科學的影響，因為這種影響可以是有益的也可以是有害的。價值哲學與其它科學之間的這種關系清楚地表現在邏輯的發展中。現實中存在著可認知和可評價兩個方面，那麼，理所當然就存在著兩種方法和兩種邏輯：判斷邏輯和評價邏輯，判斷中必然存在評價。由此，文德爾班不再像康德那樣把范疇看作是理性所固有的規范功能，不再是理論理性構造對象的手段，而是把范疇看作是評價的標准，人們以這樣的標准來規定事物的適用范圍、作用的界限。

文德爾班代表的西南學派的價值哲學，對探討教育研究主體問題的意義在於：啟發我們注意了研究主體在研究活動中的主體價值觀念問題、注意了教育作為一種文化現象所體現的教育實踐主體的「普遍價值標准」、注意了個人教育價值觀與普遍教育價值觀在教育研究和教育實踐中的關系問題、注意了「教育事實研究」中的價值影響問題。如果說西南學派這些方面的思想觀點具有不可忽視的價值，那麼，他們關於科學分類的思想更是具有方法論意義。

（二）新康德主義西南學派的學科分類思想及其方法論意義

關於科學的分類，直到目前在國際學術界還有爭論，這與對「科學」的定義和科學分類的標准不統一有關。通常說有英美嚴格意義上的科學概念和含義較廣的德國的科學概念。德國人將科學分為自然科學和文化科學並系統探討它們的特徵和研究方法的不同，應該始於新康德主義西南學派。

科學分類的思想早始於亞里士多德，在《論題篇》，亞里士多德先是根據知識所包含的目的不同，將知識分為三大類：理論的、實踐的和創制的；在另外的一些著作中，他再次根據研究的對象不同，對理論知識和實踐知識進行了劃分。「理論學術為學術所共尊尚，神學尤為理論學術所共尊尚；每門學術各因其所研究對象之高卑為優劣，而神學所探索者，固為世界上最崇高的存在，是以優於一切學術。」[8]

對近代科學做出分類的是弗蘭西斯.培根，他是以人類理性的能力作為科學分類標准，將科學分為記憶科學、想像科學和理性科學。到18世紀《法國網路全書》中的科學分類，基本上是按照培根的分類方法為依據。19世紀中葉，法國實證主義哲學家、西方社會學的創始人孔德的科學分類，是以物質運動的基本形式為標准，把科學分為天文學、物理學、化學、生物學和社會學，並認為數學是一切科學的基礎。恩格斯在談到科學分類時說：「每一門科學都是分析某一個別運動形式或一系列彼此相屬和互相轉化的運動形式的，因此，科學分類就是這些運動形式本身依據其固有的次序的分類和排列，而科學分類的重要性也在這里。」[9]表面上看，恩格斯的分類方法與孔德的是一致的，但是恩格斯認為，孔德的分類方法是為了安排教材和教學，孔德認為，這些學科不到一門教完就不能教另一門。恩格斯批評說：「一個根本正確的思想被數學地誇大成胡說八道。」[10]很明顯，恩格斯在這里所說的「根本正確的思想」就是按照物質的運動形式來劃分科學的思想。

總起來看，傳統的科學分類是以研究的對象為標準的，培根按照「人類理性能力」的科學分類，實際也是按照對象對人類理性的能力的要求來劃分的。西南學派一反這種傳統，提出一種憑主觀態度、主觀評價來進行科學分類的方法。文德爾班以其價值哲學為方法論基礎，以研究的方法和目的不同，將科學分為自然科學和文化科學。「經驗科學的性質，是自然研究和歷史學所共有的，也就是說，二者都以經驗、感覺事實為出發點，從邏輯上說就是作為推論的前提。」[11]

同一對象可以同時既是自然科學研究的對象，又是歷史科學研究的對象。但是從研究的方法和目的來說，二者之間有著原則的區別：自然科學所利用的是由特殊到一般的方法，目的是探尋自然界中的一般規律；歷史科學或者文化科學所利用的是對特殊的、具體的事件進行描述的方法，目的在於把某一過去的事件栩栩如生地再現於當前的觀念中。文德爾班講「歷史科學」，而李凱爾特講「文化科學」，這里體現了，在方法論上，西南學派的這兩個先後相繼的代表的觀點略有差異。文德爾班反對按照研究的對象來對科學分類，而李凱爾特則認為科學既可以從它所採用的方法或者說從形式的觀點來分，也可以從它研究的對象的角度，或者說從質料的觀點來分。正是質料分類的原則，李凱爾特提出了「文化科學」的概念，這樣，就使與自然科學相對立的文化科學不只是研究「過去的」歷史事件，而是推演到了一切文化現象。按照李凱爾特的觀點，自然是指那些在自身中生長起來的、自生自長的東西的綜合；文化則或者是人們按照預定目的生產出來的，或者雖然早已存在、但至少由於它所固有的價值而為人們保護著的東西。自然的東西不具有價值，可以不從價值的觀點來考察；而一切文化產物則必然具有價值，必須從價值的角度來考察。價值是區分自然和文化的標准。[12]

新康德主義西南學派強調價值、強調自然科學和歷史科學（文化科學）的區別、強調自然科學研究和文化科學研究的目的與研究的方法的不同，對於重視研究的主體具有重要意義，這是傳統的重視研究中的對象、排斥或者無視主體的自然科學認識模式所不及的。但是，這一學派存在的主要問題有四：

第一，他們雖然創造性地區分了自然科學和歷史科學或者文化科學，但是仍然是

和馬堡學派一樣，致力於為科學奠立基礎的綱領，強調的價值是一般的、普遍的價值，沒有看到價值主體的層次性和價值主體與所代表價值的可分離性；

第二，盡管強調了歷史現象或者文化現象的獨特性在於其價值性、是人按照一定

的目的生產出來的或者人們根據價值選擇保護的，但是在對待歷史文化現象的研究方法上，仍然存在著客觀主義研究傾向，要求站到普遍價值的立場對待歷史文化現象，而沒有強調從文化生產者或者歷史活動主體的角度去理解、體驗歷史文化現象，忽視了多視角、多元價值觀的問題，忽視了評價主體和價值主體既可以是分離的也可以是同一的復雜關系；

第三，也是最為根本的，他們的理論是建立在康德的「自在之物」概念基礎上

的，所以，無論他們說的自然現象還是歷史現象，都是一種觀念的產物，他們的主客體關系是觀念上的主客體關系。雖然文德爾班的價值哲學中也談到價值哲學與人的現實的文化活動的關系，但是這種二者之間的交互作用仍然是限定在人的觀念領域里的「事實」，不能說明「價值」和「普遍價值」的現實基礎，仍然是一種「先驗」的東西；

第四，無論是文德爾班的「歷史科學」還是李凱爾特的「文化科學」，都沒有

區分人文科學和社會科學，而是相對於自然科學而言的。這必然把可以採取「價值中立」態度，客觀地探討社會發展規律的社會科學予以否定。

正是因為這樣，所以筆者不同意那種把文德爾班和李凱爾特的歷史科學或者文化科學稱作「人文科學」、把他們的歷史研究法和文化研究法叫做「人文科學」方法的看法。[13]只能說，他們的價值哲學觀點，以及建立在價值哲學基礎上的關於歷史科學研究的觀點，重視了主體的價值觀和歷史或文化研究的目的和方法，這對人文科學研究方法論的建立具有一定價值。

注釋：

[1]F.A.朗格：《唯物主義史》第2部分，第237頁。轉引自劉放桐編等著：《新編現代西方哲學》，人民出版社2000年版，第68頁。

[2]F.A.朗格：《唯物主義史》第2部分，第157頁。

[3]柯亨：《純粹認識的邏輯》，第13、29頁。轉引自劉放桐等編著：《新編現代西方哲學》，人民出版社2000年版，第80頁。

[4]見劉放桐等編著：《新編現代西方哲學》，人民出版社2000年版，第80頁。

[5]同上，第83-84頁。

[6]文德爾班：《哲學概論》，第40頁。轉引自劉放桐等編著：《新編現代西方哲學》，人民出版社2000年版，第84頁。

[7]文德爾班：《哲學史教科書》第680頁。轉引自《西方著名哲學家評傳》第八卷，山東人民出版社1985年版，第196頁。

[8]亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1983年版，第222頁。

[9]恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社1984年版，第149頁。

[10]同上，第150頁。

[11]文德爾班：《歷史與自然科學》，轉引自：《西方現代資產階級哲學論著選輯》，第58頁。

[12]參考朱紅文著：《人文精神與人文科學----人文科學方法論導論》，中共中央黨校出版社1994年版，第105頁。

[13] 同上，第107頁。

F. 介紹一下哲學家康德

康德（Immanuel Kant，1724-1804），德國哲學家、天文學家、星雲說的創立者之一、德國古典唯心主義創始人。
生平和著作 康德生於東普魯士的柯尼斯堡（第一次世界大戰後歸屬蘇聯，改名加里寧格勒）的一個小手工業者家庭。1740年進柯尼斯堡大學學習 ，1755 年以拉丁文論文《論火》得博士學位。1755年匿名出版的《自然通史與天體論》，第一次在長期統治人們思想的形而上學自然觀上打開了缺口。1766年擔任王室圖書館副館長，1770年升任柯尼斯堡大學邏輯學和形而上學教授，並提出《感覺世界和理智世界的形式和原理》論文，進行答辯。1755年以後，康德發表的論著還有《論證上帝存在的唯一可能根據》、《試將負量概念引入哲學》、《對優美與崇高感情的考察》、《以形而上學的幻夢闡釋一位親見幽靈者的幻夢》和《論區別空間中各個位置的基本根據》。1769年是康德的哲學思想發展的關鍵一年。由於受英國經驗主義影響，特別是省察到D.休謨所提的有關因果聯系有無必然性問題的重要意義，他從萊布尼茨-沃爾夫學派哲學的「獨斷的美夢」中猛醒過來。開始從「先批判時期」向「批判時期」過渡。1780年，康德寫出《純粹理性批判》，他的哲學思想進入批判時期。在1781～1790年的10年間，構成批判哲學體系的《純粹理性批判》、《實踐理性導論》、《判斷力批判》3 部巨著相繼問世，另外還刊行了《未來一切形而上學導論》、《道德形而上學探本》以及其他10多篇論著。在德國，康德的聲望日隆，他的新哲學在德國的影響不斷增長。1792年起擔任柏林科學院哲學部主席。18世紀90年代康德出版的著作有《論永久和平》、《法學的形而上學原理》、《倫理學的形而上學原理》、《學科的論爭》、《實踐觀點的人類學》，以及逝世之前由他的朋友編輯出版的《邏輯學》、《自然地理學》和《教育學》等。康德著作的中譯本有：《自然通史和天體論》，中譯本名為《宇宙發展史概論》，1972年上海人民出版社出版；《純粹理性批判》，藍公武譯，1960年商務印書館出版；《未來一切形而上學導論》，中譯本名為《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，1978年商務印書館出版；《道德形而上學探本》，唐鉞譯，1957年商務印書館出版；《實踐理性批判》，關文運譯，1960年商務印書館出版；《判斷力批判》上、下冊，宗白華、韋卓民譯，1964年商務印書館出版。
哲學思想 ①先批判期哲學。在先批判期，康德在匿名出版的《自然通史和天體論》里，生動地解釋了無限宇宙的各部分在空間中的聯系，探索天體的根源及其運動變化的規律；提出了在天文學史上有重大意義的太陽系自然形成的「星雲說」。他立足於牛頓力學，而在世界觀上卻超出牛頓。這一時期他持上帝是無所不在的理性秩序的近似泛神論的觀點，對因果律表示懷疑；提出道德行為根本在於個人意志決定的觀點。
②過渡期哲學。18世紀60年代末，康德全面地考慮了休謨對因果律的疑難，他欣賞休謨根據經驗論對因果聯系觀念的起源問題所做的分析，認為這種分析很有啟發性，但是堅決反對休謨否認因果聯系必然性的錯誤結論。他在過渡時期主要考慮3方面的問題：歐幾里得幾何學及自然科學的普遍性、必然性和客觀有效性；人類自由的可能性；從以上兩方面必然涉及到的空間、時間的性質。
③批判期哲學。在這個時期，康德建立起獨特的批判哲學體系，其中包括以先驗論、二元論和不可知論為基本特徵的認識論，以及在此基礎上的倫理學、美學等。
評價及影響 康德的哲學思想是18世紀資產階級啟蒙思想在德國的特殊表現，高度的思辨性是這種思想的一個特徵。思辨性易於同現實保持距離，所以當這種思想涉及市民資產階級的現實政治要求時，必定是軟弱無力的。另一方面，思辨性卻是深入思考問題的重要條件。
康德哲學對後世的影響是雙重的。對於J.G.費希特、F.W.J.謝林、G.W.F.黑格爾，他是德國哲學革命的先驅，起了積極的發動作用。但是，到19世紀60年代，德國資產階級利用康德哲學的思辨性的崇高理想來對付無產階級革命運動。這時出現了「回到康德」以至「要了解康德，必須超過康德」的呼聲，目的是從徹底唯心主義立場解釋康德。第二國際修正主義者和新康德主義者都是這樣出現的。19世紀末，意志主義者、不同流派的實證主義者和實用主義者也都接受了康德哲學的一定影響。馬克思、恩格斯對康德哲學的唯心主義進行過揭露和評論。列寧在十月革命前夕對康德哲學更作了系統的分析批判。近幾十年來，康德哲學在西方哲學界仍是研究的重要科目，具有很大的影響。

G. 康德的《心理學是什麼》這本主要觀點是什麼

研究康德就會發現，康德對心理學本身的貢獻很少，但他的思想、言論對心理學的發展很有影響。

1）康德認為研究人的意識很困難。在對我們自己的經驗進行觀察時，經驗已經起了變化。這樣我們就不是觀察我們的意識，而是將新的內容引進了意識，所觀察的對象因被觀察而改變。因此，經驗的心理學應該根據對別人的觀察而不是對自己的觀察。

2）康德還認為心理學不能用數學。因為科學必須用數學處理材料，而心理現象只有一個時間變數，不可能用數學處理材料。

3）他對心理學的這種評價使一些研究心理學的人看不到自己所從事的學科的前途，喪失了信心，同時也使另一些研究心理學的人為了使用數學方法而使用數學方法，而不是根據自己所從事的心理學科的特點和發展水平來考慮。

使心理三分法流行的人是康德。康德提出心理三分的理由是：認識。感情和意志三者之中任何一種都不是由其他任何一種派生的。

《心理學是什麼》這本書的作者應當是崔麗娟。她是華東師范大學心理與認知科學學院應用心理學系教授，博士生導師，教育部新世紀優秀人才支持計劃獲得者，中國心理學會 社會 心理學分會會長，上海市 社會 心理學會會長，《心理科學》雜志編委，上海老年心理學會會長，上海市心理學會應用心理學會副會長等。作者崔麗娟的《心理學是什麼》在香港和台灣相繼出版，並獲得首屆教育部人文 社會 科學普及獎，第八屆全國優秀青年讀物一等獎，第六節國家圖書獎提名獎等眾多獎項。康德最有名的哲學代表作是《純粹理性批判》，與《實踐理性批判》和《判斷力批判》合稱「三大批判"。

只讀過康德的《純粹的理性批判》，康德的《心理學是什麼》這本書沒有聽說過。

H. 2021-04-28

上一回我們總算是總結了馬基亞維利的的人生哲學的方方面面，現在我們要開始一個新的板塊的內容了，是伊曼努爾·康德的人生哲學。

從總體上來講，康德的哲學是屬於啟蒙主義哲學的大范疇的。啟蒙主義的思想和馬基亞維利的思想雖然有點關聯，但並不完全一致。啟蒙主義的核心思想就是要用自己的理性照亮自己前進的道路，自己的理智自己得做主。但是與此同時，也要將別的人視為與你一樣的人，也要認為他們能夠用自己的理性，為自己的人生道路做主。

與之相比較的馬基亞維利雖然也強調利用理智，但是他更強調的是統治者使用理智，他並不主張將統治者以外的人，也視為與統治者一樣的人。馬基雅維利是非常願意為出於某個目的，而將別人視為自己的工具，這就是馬基亞維利和康德之間的重大區別。

恪守書齋的皮革行業之子

既然我們要說康德的人生哲學，那總得先說說康德的人生。德國大詩人海涅曾經在《德國宗教及哲學史概觀》這本書裡面，這樣描述康德的一生。他說記述康德的傳記是非常困難的，因為康德沒有生活，他沒有世界。他在柯尼斯堡嫻靜偏僻的小路上，度過了非常機械的非常抽象的獨身生活。甚至有些人認為康德似乎一輩子他的生活都沒有離開他的故鄉柯尼斯堡。當然這個想法多多少少有點不精確，只能說是90%是准確的。

總體上來說，康德終身恪守書齋，從未參與任何重大的現實斗爭，是一個如假包換的宅男。就其日常生活而言，平庸到無聊，無聊到平庸。盡管如此，我仍然認為對於康德的平庸的一生的觀察，仍然能告訴我們一些關於如何成才的有趣的知識點。比如現在很多人都為學區房而頭疼，有人認為一定要掙很多錢，才能夠上得起好的學校。康德其實出身貧寒，但是卻接受了非常好的教育。

在1724年4月22日凌晨5點，康德降生於克納普霍夫島。當他生於克納普霍夫島的時候，其實柯尼斯堡這座城市還沒有建立，要等到康德出生兩個月以後，柯尼斯堡才將康得出生地（克納普霍夫島）納為自己的行政管轄區。請不要小看柯尼斯堡這座城市，他的德文可以翻譯成王之山，聽上去是非常的霸氣。他是普魯士王國最大的城市之一，也是整個普魯士在東部的橋頭堡，商路繁盛，產業興旺。同時城中的柯尼斯堡大學是波羅的海沿岸的教育中心。康德算是一到家門口就能上得起好大學，這可以說是非常的幸運。

但康德本身依然是出身非常的平凡。康德雖然是德國哲學家，但實際上康德的曾祖父其實就不會說德語，他是來自於波羅的海沿岸的。其祖父成為一名皮匠，把手藝傳授給了康德的父親喬治，二人都擅長製作皮面馬鞍。至於康德的媽媽主要從事染色業、製鞋業等皮革相關行業。怎麼看都是與作哲學沒什麼關聯。

康德的父母即喬治夫婦一共生育了9個孩子，伊曼努爾康德排行第四，9個孩子裡面除了康德以外，只有一個姐姐、兩個妹妹和一個弟弟活到成年。至於康德為什麼叫伊曼努爾康德呢？則是因為Immanuel本來就是普魯士利的Immanuel日，這一天也正好是康德的生日，所以他叫Immanuel Kant。

而康德的這種家庭環境可以說是非常的清貧，不過他的母親對他產生了非常深遠的影響。康德自己也說，我的母親為我種下了第一粒善的種子，使我的心靈朝向大自然，喚醒並擴大了我的智力，她的教誨對我一生的都有極大的影響。這是一個非常有意思的回憶。而現在有很多母親對於子女的培養相當的焦慮，恨不得用盡自己所有的開銷讓孩子去上更好的學校，卻忽視了對於孩子品格的培養。而康德母親對於康德的影響顯然是在品德方面，而不是在知識方面。

求學打工之路

那麼康德變成大哲學家肯定還要跟人去學習。從傳記材料上來看的話，康德的第一個啟蒙老師叫弗朗茨阿爾伯特舒爾茨，是一個牧師。他與舒爾茨建立了頗好的關系，然後他就進入了以舒爾茨為校長的腓特烈學院，接受拉丁文這樣的古文訓練。等到1740年才進入了柯尼斯堡大學。在他大學讀書的時候，他的主要的功課是神學，但是他在學校裡面很快對自然科學產生了興趣，同時也學習了哲學與數學。同時他通過形而上學教授克努岑的工作，而了解到了萊布尼茨與牛頓的學說。

不過，因為康德的父母先後亡故，他失去了繼續讀大學的財力支持，所以康德只好中斷學業，外出謀生。康德是在大學沒有讀完的時候，因為家境貧寒，只能外出打工的。我相信很多人在讀書的過程中肯定要有一些間隙，但是你如果出去工作不讀書的話，你的智力和你對於學術問題的反應能力就會下降。

那麼怎麼解決學術研究的熱情，維持與經濟資源的匱乏之間的矛盾？康德的解決之道是去做私人教師，這樣既可以維持對於學問的熱情，也可以有錢賺，這也是當時德國貧窮大學生的生活習慣。如果他那時候就知道有看理想這個平台的話，很可能會和梁文道先生聯系一下，來上面講講他的哲學。

這也是康德一生中唯一次離開家鄉的歲月。他做私人教師的工作主要是在一個叫約德辰的地方，不過離他的家鄉柯尼斯堡也不算太遠。約德辰這個地方可以說是德語文化與立陶宛文化相互交融的地方，當地比較缺乏能夠用德語講述學問的人才。康德也就撿了漏，在這里成為了牧師安德斯的三個兒子的老師。

1750年，康德又來到了奧斯德羅德的地主家任教，他最小的學生就是日後解放農奴的喬治腓特烈，然後他又到了凱瑟琳伯爵家去做家庭老師，這是他的第三任教職。康德在鄉村的教學活動，不僅取得了豐富的教學經驗，還豐富了他的生活閱歷，為他以後的學術活動打下了基礎。他在這段時間所賺的錢，不但可以讓他在柯尼斯堡負擔兩個房間的租金，甚至還可以雇起一名仆從打理他的日常生活，能夠讓他安心學術。順便說一句，康德好像是個不近女色的人，所以他基本上僱傭的是男僕，他好像也沒有女朋友。

不喜歡地理的哲學家不是一個好院士

一個人要成為像康德這樣的大師，他最好要具備怎樣的素質？他要成為一個多面手，他知道的多，接觸的領域多，他開的腦洞就大。康德出版的第一部重要著作竟然不是哲學著作，而是天文學著作，題目叫《自然通史和天體理論》。

在這本書裡面，他提出了所謂的康德拉普拉斯假設，也就是關於太陽系起源的星雲假說，這個假說在天文學史上具有很高的地位。1755年，康德重返柯尼斯堡大學，提交了用拉丁文撰寫的論文《論火》，由此取得了學位答辯資格。然後他又獲得了所謂的碩士學位，當時的碩士學位相當於今天的博士學位，不過康德還是沒有得到在大學的教職。

為了獲得在大學的教職，康德又提交了一篇拉丁語論文，對形而上學認識論基本原理的新解釋，然後通過了答辯。從此以後康德成為了編制之外的私募教師，這是在德國長期存在的一個教師的臨時編制，也就是說青年教師他在上課的時候，他的薪水不是由校方支付的，而是由願意選課的學生負擔。只要他口才好，聽眾多，他的經濟問題就不會很大。叔本華以後也干過這行的，但是因為聽的學生比較少，所以他在大學里不是很受歡迎。

但是康德還是希望能夠高升一步，做一個教授。1756年4月，康德致函普魯士國王，希望能夠遞補柯尼斯堡大學的教授空缺。但是因為一些體制上的原因，康德並沒有得到他所想得到的職位。這時候作為青教的康德的教學工作可謂非常繁重，除了哲學以外，他還教自然地理學、數學、力學、工程學、倫理學、自然科學、物理學、修辭學。可見柯尼斯堡大學對於康德的人力壓榨已經到了多麼恐怖的地步。

非常有意思的是康德本人竟然還非常喜歡自然地理學，他把地理獨立出來作為一門主要課程來教授。而康德本人則幾乎不出柯尼斯堡，這是個多大的諷刺，一個基本上不出家鄉的人最迷戀的是地理學。以後彼得堡科學院遴選康德為院士，竟然也主要不是基於康德的哲學成就，而是他的地理學成就。這實際上也就告訴了我們，實際上行萬里路，讀萬卷書這兩句話裡面更重要的還是讀萬卷書。你如果真的做到讀萬卷書了，你未必要行萬里路，也可以像康德那樣在自己的家鄉成為一名地理學家。

康德的一生遭遇到的唯一一次與他相關的戰爭，是七年戰爭。這是歐洲諸國都參與了一場大混戰。在1758年1月份，他所在的東普魯士被俄羅斯軍隊佔領了，這就有點讓康德尷尬了，康德本人本來是普魯士的公民，現在就必須要向女沙皇伊麗莎白彼得羅夫納效忠，大學由此也為俄羅斯人所接管。

康德想到了自己給普魯士國王要求晉升教授卻被駁回的經歷，於是他就想向女沙皇申請教授席位，但是也沒有成功。康德並不是一個對國與國之間的分歧非常敏感的人，他的觀點是天下一家，誰給我教授的職位，誰就是好國王，或者是好女皇。1762年七年戰爭結束，柯尼斯堡又回到了普魯士的懷抱，但當時的政治氣氛還真是寬容，康德寫信要求女沙皇給他教授位置的這件事雖然人人盡知，也沒有人因此起訴康德。

但是在此以後，康德的確進入了學術上的高峰期，他完成了被稱之為三大批判的最重要的哲學著作。其中第一個批判為純粹理性批判。第二個批判是所謂的實踐理性批判。第三個批判是判斷力批判。它們分別對應於哲學研究當中的知識論、道德哲學以及美學。

1770年，想做教授都想瘋的康德總算被任命為邏輯和形而上學教授了。1786年，他總算成為了柯尼斯堡大學的校長。也就是說1740年康德進入了柯尼斯堡大學進行求學，在1786年他成為了這所大學的校長，為了等到這一天，他整整奮鬥了46年。

養生秘訣是像時鍾一樣規律

1804年2月22日，康德因為身體衰竭而病逝了。他也是一位非常長壽的哲學家，活了大約80歲。講到康德的壽命，我們將忍不住講講康德的養生之道。康德的生活十分有規律，他每天下午三點半都會來散步，因為他每天都是三點半來散步，當地的居民是用他散步的步伐來對表的。唯一的一次例外是因為他讀了盧梭的《愛彌爾》入迷了，以至於錯過了散步的時間。

雖然康德的身體很弱，但是因為生活有規律，因此也活了80歲。我從有些傳記材料上來看，康德在一天三頓裡面午飯吃的是相對比較好的，而且為了使得自己在吃午飯的時候不思考哲學問題，以影響腸胃對於營養的吸收，他在吃午飯的時候，一般就會請一些社會名流和他一起來吃。而且他對於談話也有嚴格的要求，千萬不要談哲學，一談哲學就非常生氣，因為這會影響他的休息。

這一點讓我想起愛因斯坦，愛因斯坦總體上來說也是不喜歡和一般人討論物理學的，因為他覺得如果一天到晚討論物理學的話，他在真正需要討論物理學的時候，腦力就不夠了。同時因為康德不好女色，沒有女朋友，也少了這方面的煩惱，所以他能夠花費更多的精力從事學術研究。

康德板塊的主要內容

好了，關於康德這個人的人生，我就想講這一些，大家是不是聽了覺得有點無聊。大家心想我可不想做這樣的人哪，太無聊了。我雖然作為大學教授也覺得他的生活有點過於無聊了。不過他的哲學卻是石破天驚的。

那麼我們現在就來講講本板塊我們要展開的康德啟蒙哲學的內容。首先今天要講的開篇的內容已經講完了，那麼接下來我會講的康德的啟蒙主義思想的要旨是什麼，特別是那種先驗論證的思維方法到底是什麼。他們與我們的這種思維論證的方法，與我們的日常生活之間的關系是什麼。然後我會討論什麼問題？我會討論康德是怎麼處理懷疑論的難題的。

懷疑論是西方哲學史上的一個很大的難題，而且它對我們日常生活的安定性也構成了干擾。康德既認為懷疑論的思想有其合理性，但同時他也認為我們凡夫俗子所面對的日常世界是有實在性的。他是怎麼把這個故事說圓的呢？下面我們就講到上帝的問題。因為上帝這個概念，在有一些經驗哲學家，比如說安斯爾莫以及在一些近代哲學家，比如說笛卡爾那裡，是成為日常世界的實在性的擔保。我們看到的、摸到的世界為什麼是真實的呢？因為是上帝擔保他們是真實的，同時上帝也可以成為很多道德原則的擔保。

但康德關於上帝做了一件非常讓人驚訝的事。一方面他認為沒有任何的根據能夠使得我們說上帝的確是存在的。但是他卻依然承認上帝是我們的道德生活的擔保。這叫什麼？這叫假裝有上帝。但是假裝有上帝又怎麼能夠對上帝虔敬？這就是我要講的康德人生哲學的這樣的一個面向。

講到了上帝對於道德生活的擔保，那麼道德生活的基本規范是什麼呢？這就是下面一回的內容了。這也就是康德所說的絕對命令，也就是說他要用普遍的與抽象的道德法則來約束我們豐富多彩的人生。有人說這能做得到嗎？且聽康德是怎麼把這個故事說圓的。

講完了道德的絕對命令以後就有下面一個問題了，也就是說在康德看來，我們對於自然的描述符合的是因果律，但是除了我們的自然界以外，還有一個領域我們不能忘了，就是那個假裝的上帝。請注意是假裝的上帝留意出來的那些道德規則所構成的世界，這就是康德所說的自由世界。這里兩張皮，即一張皮是關於自然的，一張皮是關於自由的，它們彼此之間是怎麼合成一張皮的呢？這就要靠康德在判斷力批判裡面所提到的判斷力機制。

這方面的討論對我們的人生意義是什麼呢？我們現在在世界上就經常碰到兩類人，一類是理科人，一類是文科人。理科人的張口閉口就是講科學規律，文科人張口閉口就講抽象的道德、價值原則，這兩幫人就根本合不到一起來。但康德偏偏就要在這兩邊搭橋，我們看看他是怎麼搭橋的，並且來看看他的搭橋方案是不是對於解決我們的日常生活中的問題有所幫助。

我們講到了判斷力這個問題了，就要引申到美學的問題了。為什麼？因為判斷力本身是具有美學的這樣的一個指向。審美方面的爭議也在我們日常生活中扮演了很大的角色。比如夫妻倆他要裝修，兩個人的審美觀不一樣有可能就會吵架。那麼美的本質到底是什麼呢？是純粹主觀的還是客觀的？康德該怎麼看這個問題呢？這就牽涉到了他的先驗共通感理論。

那麼講到了先驗共通感，我們就要講康德美學的另外一個重要概念了，這對我們的日常生活也很有用，這就叫無目的的合目的性，這話是什麼意思呢？這也就是說你要讓一件事情呈現出美來，就不能做的得非常的做作，要讓它自然而然的顯示出美來。但如何做到這一點呢？且聽我在這一回裡面對於康德美學原理的闡述。

講完了無目的的合目的性，我還會來講一講康德的和平理想。因為康德有一個很重要的觀念叫永久和平。與一腦子兵法的馬基亞維利不同，康德的理想就是未來大同，永久和平，世界人民和諧萬萬年。但這種思想是不是過於的空洞與美好了呢？或者反過來說，如果我們不將和平視為對於未來的終極期待的話，我們個體的人生的意義又在哪裡安頓呢？馬基雅維利和康德之間到底誰更代表著真理呢？這也是我這一部分的內容所要涉及的。講完了這些內容以後，本部分在結尾的時候會對康德哲學的優點和毛病進行概括，並且為像黑格爾式的人生哲學轉向埋下某些伏筆。

好了，今天就是康德這個板塊的開篇詞。下面一回我們就要去討論一下康德的啟蒙主義思想與他的先驗論證方法了。謝謝大家，我是徐英瑾，我們下回見。

I. 康德法哲學中的公民概念 提出研究了什麼問題

公民概念是康德法哲學的核心概念。康德在《法的形而上學原理》中試圖要詮證一套先天的法[權利]原理，以此為構成公民狀態的實證法律體系提供法[權利]的基礎，或者說，為公民社會的法律體系提供觀念和理論的基礎。康德的法哲學，其主旨是要建立一個公民社會的秩序，並規定這樣一個社會里公民的公共性質，亦即公民的法[權利]的性質；而後者意味著，公民並不是某種自然而然的產物，而是由一套法[權利]構造出來的。
要梳理康德法哲學中公民概念的各種含義，在此基礎上重建康德公民概念的結構並闡釋其基本意義，消除這一概念的種種歧義，首先可以參照韋伯對市民/公民概念的闡釋。按照韋伯的看法，「市民」首先是一個從經濟角度做出的規定，市民就是在社會中擁有各自社會或經濟利益的各階層或階級的社會成員。其次，市民又是一個政治的規定，市民即意味著國家成員的資格。市民作為國家的正式成員持有一定的政治權利。這樣，他們就並非是單純的經濟層面上的市民，而是公民，而且按照康德的說法，他們是積極的公民。從社會—歷史的發展來看，公民是從第一層意思上的市民發展而來的。
對於市民到公民的歷史性演變，韋伯首先強調了西方的城市與世界其他地方城市的根本不同在於西方的城市是一個統一的共同體。其次，城市是通過市民的共同信誓、為了共同利益而形成的政治共同體，其成員具有最起碼的平等的身份。再次，城市是自治的，市民受自己制訂或同意的法律的約束，並且他們有資格推選行政官吏。從西方社會歷史發展進程可以看到：市民是在中世紀的城市國家或自治城市裡面誕生的，兩者一起造就了現代憲政與民主的雛形，並且為社會契約論提供了某種社會—歷史背景。隨著現代憲政國家剝奪了城市的自由和獨立的政治地位，市民的資籍卻普遍化了，原先為市民所獨有的權利被普及到了其他階層。階級的界限拓寬了，市民所持有的政治權利普遍化了，市民也越來越成為一個階級，成為一個政治化的概念和術語。
康德認為一切法[權利]的命題都是理性法則，因而是先天的，法哲學的任務就是要回答「先天綜合的法[權利]命題是如何可能的」。在《法的形而上學原理》中，康德採取了兩種不同的路徑來進入法[權利]的原理。一種是《實踐理性批判》的路徑，即以自由的實在性為前提和基點進入法的原理。通過擴展自由的概念，引出外在自由，又從外在自由即我的自由與他人的自由的並立這一觀點導出我的和你的這個關系，這個關系是康德法哲學里人與人之間最基本、核心的法[權利]關系。這是一個從先天法則進入經驗關系的過程。另一種是直接從我的和你的關系切入，逐漸將此種關系擴展為其他的關系，因此後者是一個具體化的過程。同時，這個過程也是不斷地引人法的先天原理的過程。
康德把我的和你的這個關系作為一切法[權利]的原初關系，或者說元關系，它也就成為其他一切關系的淵藪。我的和你的這種關系在形而上學的意義上是由我的自由和你的自由的並立這個原理來確證的。在經驗中，我和你之間的關系有多種不同的性質，但是在康德的法哲學里，我和你作為理性存在者，都是自由的，也是平等的。於是，源於先天理性並受其制約的我和你的關系就是兩個平等的理性存在者之間的關系。從這個先天原理出發，個人之間的在法[權利]上的平等地位就確立了起來。另一方面，我與你的這種抽象關系有現實的內容，這就是佔有，每個人都有平等的資格去佔有外物。於是，我和你的這種關系，就兼有政治的和經濟的雙重平等因素。康德的法哲學為這兩種關系提供了一個共同的先天原理。在自然狀態中，人只有純粹的佔有關系。這種佔有、這種外在的關系顯然是暫時、不穩定的。為了使這種關系成為確實和穩定的關系，就不能僅靠先天原理，而需要後天的強制。於是，法[權利]的另一個重要因素（選自公共的意志或聯合起來的意志也就出現了，它能夠將內在的普遍法則造就為外在的普遍法律，使內在的普遍責任變成外在的普遍強制。這樣制定出來的法律總體就是公法，人們由此就脫離了自然狀態而進入到公民狀態。康德的這個公民概念包含了三個基本的因素：一是佔有，這是公民之間的基本的法[權利]與法律的關系，同時也是一種經濟關系；二是佔有對公民來說是一種平等的權利，每個公民都具有平等的財產權；三是個人自願結合在一起的共同體。只有在這三個因素的基礎上，才可能出現真正的公民。
康德認為國家公民有三種不可分離的法的屬性：法律上的自由、公民的平等和公民的獨立性。但是，在康德的具體語境中，公民這個概念卻有多重意義：第一，在詮證自然狀態向公民狀態的轉變以及兩者區別時，康德所闡釋的公民是由社會契約的理論設計造就的。這是對公民的一般性規定，因而也是一個理想的規定，這層意義上的公民可稱為理想的契約公民。第二，在對國家法,以及對人民與最高權力之間的關系進行論述時，康德實際上是根據他自己所處的那個時代的境域來理解公民的。這里的「公民」受到現實政治的規約，是作為社會—歷史實在之中實存形式的「公民」。第三，在論述真正的共和國、代議制和世界公民時，康德基於未來的理論藍圖，闡發了未來公民或世界公民的「公民」形態。應該說，康德法哲學中關於公民的不同規定之間的沖突，通過劃分上述三個不同語境在一定程度上得到了調和。第一個語境中的公民概念作為一般而理想的公民概念，構成了康德法哲學理論的主體，也構成了其他兩個語境下公民概念的核心。而第三語境中的公民概念乃是那個一般而理想的公民的普遍化。
總體而言，康德的公民概念具有普遍性、構成性和強制性的特徵。從其結構上看，公民概念的核心也就是康德所理解的法[權利] 的核心，這就是外在自由的並立。而公民的內在形式或者說本質並不是自然的個人，而是那套由人們共同制定並頒布出來的、在原則上對所有人一視同仁的法律體系。自然的個人是那種內在形式的負荷者。在與公民概念相關的范圍內，這套法律體系不僅關涉法[權利]，而且直接牽連政治。法律就是政治的結果，公民就是政治的產物。公民的資籍因而與法[權利]乃是同一事物的不同層面。法[權利]的普遍性有多大，公民資籍的普遍性也就有多大。既然法[權利]的原理及其法律體系只是對公民資籍的確認和規定，而政府僅僅是法[權利]和法律體系的結果和存在形式，於是，在理論上人就可以被看做是被解析而編織進各種法的、政治的和經濟的等等關系之中的。公民就是人在這種種關系構成的結構中的一種存在方式。所以在社會—歷史的實在中，我們所接觸、遇見的都是因此而以特定形式存在的公民，而非一般的公民。
選自《中國社會科學》2008年第2期 作者：韓水法

J. 誰能給我講講康德主義 Kantian

康德主義是由康德創立的哲學體系，還有研究康德著作的哲學。康德主義包含了研究康德所關心的人類知識的性質和界限，以期把哲學提升至科學層次的各種哲學，康德主義的每個支派都傾向於著重自己對康德眾多哲學思想的選擇和解讀，康德主義倫理學的一般特徵是普遍主義和形式主義。

康德主義尋求單一的或幾條至上的道德原則或法則，它們是抽象的和普遍的，支配著所有的理性存在者，而無需考慮他們特殊的歷史環境。理性主義原則和法則是由理性自身建構的，與我們的慾望和情感不相干。

康德主義自主性原則表達著的是有理性的行為者或人的自由，對於義務或職責的強調我們行為的道德價值在於它與普遍的道德原則的一致。一個目的領域，人類必須作為目的而得到尊重而不僅僅是工具，目的王國的創造是人類行為所應優先考慮的。

(10)康德社會研究方法擴展閱讀

康德主義是充分考慮人的先天認識結構的，而不是離開人的認識結構空談什麼認識的，盡管黑格爾後來以辯證法去批判了康德這個特點，但這種批判不是完全否定，而是揚棄，把人的認識結構，與客觀對象統一在一個同一的理性之中。

康德主義批判的這個部分是由先驗演繹來實現的，確切地說是由先驗統覺來完成的。先驗統覺乃是主體的一種能力，是認識能動性的來源，同時它也是知識的「至上原理」。奠基一方面是無限接近假設的理念的過程，同時也是使經驗成為可能的過程。