佛教美術研究方法有哪些

Ⅰ .佛教美術以什麼題材為主,有什麼藝術特點(如色彩,造型)等

佛教美術至少應該有這么幾大類：
繪畫：主要是壁畫，唐卡……人物為主。也有在佛經經卷中出現的繪畫……
雕塑：主要是佛像供養人，一類是石窟造像，彩塑，建築雕塑
建築：廟宇，石窟，佛塔，園林
工藝：法器，敬佛的器物
繪畫題材大致分為四類：一是尊像畫，即一尊或多尊的佛菩薩像，造像庄嚴妙好，或坐或立；二是經變畫，即根據佛經所敘的庄嚴佛國，繪畫成圖，如敦煌壁畫中的極樂凈土變、葯師佛凈土變、靈山凈土變，還有佛經為故事的敦煌壁畫——《佛說九色鹿經》、《維摩詰經變—文殊師利》等；三是曼陀羅畫，即密宗修法所供養的圖像，根據一定的儀軌，以一畫或一菩薩為中心，周圍層層環繞著菩薩、天神等，如西藏的唐卡藝術；四是佛教文人畫。

Ⅱ 佛教美術大致包括三個部分

佛教美術大致包括3個部分:建築、雕塑和壁畫。

佛教美術大致包括三個部分:建築、雕塑和壁畫。三者是互相結合的統一體,是宗教性和審美性、實用性和藝術性的結合體。

Ⅲ 中國佛教美術的發展

中國佛教造像、畫佛、造塔，最初都從印度傳來。從印度現存佛教遺跡看，第一期的菩提伽耶，第二期的巴魯特、桑奇都無佛像，只有佛座和佛的足跡，以表示佛的所在。第三期的阿摩拉瓦提已有雕刻的佛像與佛足跡，兩者同時存在。到第四期的阿旃陀、犍陀羅只有佛像而無佛足跡，並刻有佛傳。犍陀羅當時為中國西北月氏族移民所建貴霜王朝的國都，取希臘所遺文化而光大之，故月氏佛教美術，獨具特色。傳入中土首達新疆西部，今存者有拜城縣克孜爾明屋壁畫，繪有佛傳及佛本生故事，庫車縣庫木吐喇千佛洞，森木塞姆千佛洞等。沿絲綢之路，東來而至甘肅的，有敦煌鳴沙山莫高窟、永靖炳靈寺石窟、天水麥積山石窟；又有安西榆林石窟、山西大同雲崗石窟、河南洛陽龍門石窟、四川廣元石窟，以及江南攝山石窟等。全國造石窟之數不可勝計，其中碑幢之類，歷世殘毀頗多，但今所保存，為世界之冠。
公元1世紀時，大月氏成立貴霜王朝，繼續佔領西南高附，東南罽賓，以及整個犍陀羅。地當絲綢之路的商業要沖，財力雄厚，貿易常用金幣。迦膩色迦王遠征中印在地他的支持下，佛教得到重要的發展。佛教經像傳於中土，即自大月氏來。而中國西部佛教美術，亦以於闐、龜茲所保存者最多。敦煌、雲岡馳名世界，其餘朝鮮、日本等地，皆學於中國。而印度本土的大部分佛教經像美術，於9世紀後為印度教徒、穆斯林所毀，僅佛教幾個大石窟較完整地保存至今。
無論造像繪畫和雕塑等，都是在中國土地上發育成長的，具有中國的民族風格。初期雖曾受有印度的影響，但同一題材、內容和表現的方法都已不同。印度的佛教壁畫在阿旃陀石窟中，表現不少娛樂場面，飲酒宴談，神通游戲，菩薩人物裝飾華艷，婉孌多姿，色彩鮮明，即使降魔變這樣的題材，也布置得如同演劇的場景一樣，使人並無畏怖之感。反之在敦煌北魏壁畫中，常常陰森可怖，畫出了苦行的故事，如捨身飼虎，強盜挖自等。線條與色彩，也是粗獷而強烈，看不出柔和與可親的感情。 隋唐時代的壁畫，今存於麥積山石窟與敦煌莫高窟。敦煌所存唐代壁畫，尤為富美，色彩艷麗，人物造型，往往以當時的貴官貴嬪為范，端莊華貴，男女形貌，都甚膚麗。佛前演奏，弦管雜陳，較之阿旃陀壁畫，尤或過之。敦煌莫高窟有唐代壁畫與彩塑的洞窟，共207個，可分初、盛、中、晚四期。其重要的洞窟，如初唐的220窟，造於貞觀十六年（642），盛唐的第335窟，造於垂拱二年（686），第130窟和第172窟，造於開元、天寶年間。中唐的112窟，晚唐的第156窟（此窟為張議潮建，窟外北壁上有寫於咸通六年的《莫高窟記》等，都存有輝煌燦爛的作品，可為唐代佛教美術的代表。這些洞窟壁畫，雖出於無名畫家之手，但是研究它的作風，應該說是與吳道子、閻立本諸大家的作品是一致的。例如壁畫中的維摩詰經變，在座前的聽眾，有諸王貴官，與現存的閻立本的帝王圖相似。相此可以推知這些圖像的畫法，應有共同的淵源為當時的規范。
唐代這些壁畫，表現的題材是佛經經變故事、凈土變相以及佛菩薩像等。其內容較之過去更豐富，色彩也比較絢麗，表現的境界也更擴大。當時最流行的是佛教凈土信仰，因此凈土變相在壁畫中也表現得最多，約佔228壁。其他如樂師凈土變相，報恩經變相等，也往往採取凈土變相作為主要的部分。
在凈土變相中，以富麗的物質現象，描繪觀想的境界。如彩緩七寶樓台、香花伎樂、蓮池樹鳥等，將西方極樂世界裝飾得非常美麗。這與出世苦行禁慾的態度，有很大的差異。其中所繪的佛、菩薩、諸天、力士等，都是健美的化身。這和唐代的社會生活、人民的愛好是完全一致的。有些佛畫還點綴許多人們社會生活小景，樂觀、明朗，富有情趣。
隨著佛教的繪畫藝術傳入中國，印度佛教的繪畫理論也同時傳入。南齊謝赫曾經總結繪畫的藝術有「六法」，而印度也有「六支」，兩者解釋都不很明確，不能肯定說「六法」就是「六支」，但彼此之間互相影響的確是存在的。 雖有外來的影響，但了有其偉大的創造和民族風格。在新疆，有古代龜茲、高昌等洞窟的造像；在甘肅河西走廓，有敦煌莫高窟、安西榆林窟、永靖炳靈窟、天水麥積山等石窟造像；再東進有山西大同雲岡、河南洛陽龍門、山西太原天龍山、河北邯鄲響堂山、河南鞏縣石窟寺、山東雲門山、江蘇連雲港、遼寧義縣恨佛堂等大小石窟造像，蔚為盛觀。在江南的有攝山石窟造像，分布既廣，數目亦多。樂山大佛，尤呈偉觀。從北魏到隋唐時期，中國佛教的雕塑美術，創造了很多偉大的工程。以上所記的各石窟中，亦以北魏與隋唐時代的最為精美，其中雲岡與龍門的石刻，可為代表。其他全國各寺院中的金銅造像，石刻造像碑、木雕、夾 乾漆造像，更不計其數。佛教對於中國的雕刻與彩塑留下很大的成績。北魏時期的石窟造像，受外來影響，但與印度犍陀羅造像和笈多造像相比較，也各有不同的風格。至唐代而民族形式愈益成熟，它的妙相庄嚴，表現了中華民族的氣魄與所要求的藝術標准。在甘肅的敦煌與天水麥積山，由於石質是礫岩，不便雕刻，工人匠心獨運，改用彩塑。唐塑在基高窟中，煥發光彩。江南的楊惠之成為泥塑名家。自宋、元以來，各寺泥塑甚多，此亦為中國佛教美術所特有。
藏傳佛教美術
既與漢族地區佛教美術有一定的淵源關系，又受印度、尼泊爾佛教美術影響，在中國佛教美術中，獨具風格。北京雍和宮、西黃寺及承德須彌福壽之廟，其殿宇、佛像等，均屬藏傳佛教美術系統。拉薩的布達拉宮，藏有古代流傳下來的大量佛畫與金銅佛像，以及刺綉與木刻的板畫佛像，普遍受到信眾的供養。在青海塔爾寺，每年以酥油製作酥油花禮佛，這是牧民的特殊佛教美術，在五屯，有製作佛畫的傳統技法，至今仍在發展。

Ⅳ 佛教美術的印度佛教美術

釋迦牟尼在生存期間也許已經有造型行為，但現在沒有留下遺品。印度現存最早的佛教美術遺品，是孔雀王朝阿育王獅子柱頭，在裝飾著法輪、獅子、大象、瘤牛、奔馬的圓形浮雕飾帶頂板上有 4隻圓雕獅子。它受到希臘、波斯的強烈影響，製作於前3世紀。早期佛教美術的另一遺物是桑奇大塔。桑奇大塔塔門上以本生故事和佛傳雕刻為中心，表現出華麗的裝飾紋樣。大約製作於公元前3世紀至前2世紀。
從印度美術的起源看，在比佛教美術的發生更為遙遠的時期，就已有了相當優秀的作品。在這一傳統的基礎上，由於西方文化的流入和佛教的勃興，造型活動突然活躍起來，注入新的氣息，開始大量製作洗練的美術品。在印度佛教美術的早期，雖然製作附屬於堵波而以本生、佛傳為主的作品，但構成主題中心的釋迦形象並沒有出現，僅以寶座、法輪、菩提樹、佛足跡來象徵它。佛像最早從什麼時候、在什麼地方製作的呢？這是佛教美術研究中的重要課題，很早就有犍陀羅說和馬圖拉說之爭，而現在認為：公元1世紀末2世紀初，佛像既在當時印度北方的犍陀羅地區製作，也在中部的馬圖拉地區製作。本來，佛陀即釋迦的像才稱為佛像，但由於佛教分支眾多，造像也多樣化，所以逐漸把與佛教有關的圖像全部稱為佛像。不斷製作佛像的佛教美術越發盛行，並隨著佛教的傳播，從印度傳至東方各國，通過中亞，傳到中國、朝鮮、日本；又通過南路，波及斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、印度尼西亞等國。印度這一發源地，在佛教極盛後，印度教、伊斯蘭教形成強大勢力，佛教信仰衰微，佛教美術慘遭厄運，但仍留下大量優秀的佛教美術遺物。特別是在今天的印度共和國，由於在寺院的建築及其裝飾中大量使用石料等永久性材料，所以可以追思當時佛教美術繁榮的盛景。在德干高原的中心，阿旃陀石窟和埃洛拉石窟出現的宏大規模的佛教題材壁畫，堪稱代表性作品。馬圖拉佛陀立像（印度）犍陀羅佛教美術犍陀羅位於今天的巴基斯坦和阿富□兩國之間，曾為貴霜王朝政治中心，也是古代印度文化和西方文化的接觸點。公元1世紀起，這里曾繁榮過希臘、羅馬風格的佛教美術，因而有希臘式佛教美術或羅馬式佛教美術之稱。它的影響甚至波及中國和日本。犍陀羅佛教美術的鼎盛期至5世紀末，以後，由於貴霜帝國的瓦解而衰亡。

Ⅳ 佛教如何研究和應用。

佛教有很多的層面可以研究、歷史層面、文化藝術層面、哲學層面（其中可分為本體論、宇宙論、人生論、認識論、方法論的視角）、科學層面，探討如何研究和應用首先應確認一個研究的對象，不能囫圇吞棗，沒有限定前提的研究最後在應用上也是難以准確實現的。
學佛的人可以以身心作為載體，以佛法的原則和方法進行理論探究和實際驗證，也可以與現代科學進行比較研究，對證兩者對內外世界的認知和調整的合理性和必然性，進而有依據而非盲目地改善生命的價值，推己及人，從自我完善推進到社會生產生活的進化。
從學理上可研究中觀、唯識兩門佛學的認識論，有助於體系化地學習應用佛學。

Ⅵ 中國佛教藝術民族化特點

佛教與中國文化

一、小引：探討的范圍、方法和視角
「佛教與中國文化」的關系，是一個龐大而復雜的問題。在論述之前，有必要明確一下探討的范圍、方法和視角。
我們知道中國佛教是印度佛教與中國社會實際相結合的產物，是印度佛教的新發展。探討「佛教與中國文化」，既要分析印度佛教與中國文化的關系，又要分析中國佛教與中國文化的關系。大體上可以這樣說，在隋唐時代以前，重點是印度佛教與中國文化的關系，隋唐時代以後重點則在中國佛教與中國文化的關系。
「中國文化」，是中華民族全部物質文明與精神文明的成果，是一個極其博大豐富的總體。中國文化有它自身的演變歷程，有其過去、現在和未來。就探討「佛教與中國文化」的已有關系而言，「中國文化」實相當於「中國傳統文化」，本文所論的中國文化就是指中國傳統文化。文化的中心或重點是思想，尤其是學術思想，由此中國傳統文化通常是指以儒、佛、道三大思想系統為代表的文化，我們也是在這種意義上運用中國傳統文化這一概念的。在中國傳統文化中，儒、道是本土的固有文化，而印度佛教則是外來的異質文化。中國佛教的情況較為復雜，它屬於根植中土的本土文化，除具有中國人的價值觀念和思維方式的固有特性外，同時也含有外來佛教的異質性。這樣，相對於印度佛教來說，儒、道文化是中國本土文化、國有文化；相對於中國佛教而言，儒、道文化則是中國傳統文化中的不同系統，儒、道、佛同為中國傳統文化的組成部分。
中國佛教是由漢語系、藏語系和巴利語系（上座部）三支佛教匯合而成，擁有的佛教典籍最豐富、教派最齊全，是十三世紀印度佛教被消滅以後，保存佛教最完整的典型代表。探討「佛教與中國文化」，應當分別就漢傳佛教與漢族等傳統文化、藏傳佛教與藏族等傳統文化、上座部佛教與傣族等傳統文化進行分析研究，然後再加以歸納，進行綜合研究，得出相應的結論。但由於多種原因，本文要著重探討的是漢傳佛教與中國文化中儒、道文化的關系，以下的論述都將圍繞這一重心展開。
關於佛教與中國文化關系的研究范圍，似可從以下五個方面展開：
(一)佛教與儒、道文化的關系 打個比方，中國傳統文化猶如一大河流，其上游是儒、道兩個支流的匯合，在中游處又有佛教支流匯入，與大河的原有水流相互激盪，奔向遠方。在歷史長河中，儒、道、佛三種思想，構成為三角關系，即佛對儒、道，儒對佛、道，道對儒、佛各有不同的關系，並在互動中發展。探討「佛教與中國文化」的關系，應當一方面是探討佛教對儒、道的關系，一方面是探討儒、道對佛教的關系。而本文著重探討的是佛教對儒、道的關系。
(二)佛教與中國文化不同層面的對應關系 文化通常由物質、制度、思想三個層面構成，這三個層面大體上相當於文化形態的外、中、內三層結構。佛教與中國文化的三層結構，互相對應，最易發生互動交涉的關系。如佛教物質層面上的寺院建設、寺院經濟等，制度層面上的沙門敬不敬王者、服裝和穿著方式等，以及靈魂的存滅、果報的有無等思想層面，均曾與中國文化發生糾葛、論爭，乃至沖突，這三種不同層面關系的性質、形式以及結果是並不相同的。
(三)佛教與中國文化具體形態的關系 相對於政治、經濟、軍事而言的文化，有哲學、倫理學、文學、藝術等多種具體形態。佛教傳入中國以後，與中國文化的多種具體形態發生交涉，推動了中國哲學、倫理學、文學藝術等的發展，探討佛教與多種具體文化形態的關系，對於了解具體文化形態的發展具有重要的意義。
(四)佛教與中國文化的迎拒關系 佛教與中國文化的關系大約有相通與不相通、兼容與不兼容、互補與互斥等幾種類型。如佛教與儒家以及唐代以來的道教在心性論上是相通兼容，乃至是互補的，在生死觀上則佛教不僅與儒家的觀點不同，與道教的長生不死說更是對立的，但三家在人生理想目標上又是相近、相通乃至可以兼容的。探討諸如此類不同類型的關系，有助於深入了解佛教和中國文化變遷發展的根源。
(五)佛教與中國文化交涉的歷史動態關系 佛教作為傳播者，中國文化作為受容者和對佛教的制約者，雙方在歷史演變中互動，雙方的關系隨著歷史發展而變化。佛教在傳入、興盛、創宗及其以後的不同階段，與中國文化的關系呈現出不同的歷史特點，從歷史的動態視角探討佛教與中國文化的關系之演變，有利於把握兩者互動關系的歷史規律。
我們認為在探討方法方面，應重視以下幾點：
第一，中國國情（包括自然環境、社會政治、經濟、文化、生活等）鮮明、有力地制約了佛教的傳播及其與中國文化的關系，並使印度佛教演化為中國佛教。中國佛教與印度佛教的根本宗旨是一致的，但兩者又有不同的特質。如上所述，中國佛教的根在中國，中國佛教是中國僧人立足於民族文化，吸取印度佛教思想，鎔鑄重整、綜合創新的成果。從中國社會環境和文化背景去考察佛教與中國文化的關系是我們研究的重要原則。同時，我們也充分肯定思想對適應、改變社會存在的積極作用。由於本文將從佛教的角度去探討與中國文化的關系，因此將著重論述佛教之所以能與中國文化發生種種交涉的內在思想機制。
第二，運用比較學的方法，重視分析印度佛教、中國佛教與中國文化的異同，探求彼此交涉時何以發生沖突，何者又得以融合，以及如何又由沖突而走向融合的。
第三，運用文化發生學的方法，注意研究中國僧人是如何融合佛教與中國文化，而提出新的教義，創宗立教，使印度佛教轉軌為中國佛教的，並總結其成功的經驗。
綜上所述，我們把本文視角確定為：以佛教為主，從佛教出發，去探討佛教中國文化，亦即與中國傳統文化的關系。著重探討印度佛教是如何與中國本土的國有文化相交涉的，又是如何在與中國固有文化的沖突與融合中逐步中國化的；印度佛教，尤其是中國佛教是怎樣充實和豐富中國文化的；並總結佛教與中國文化交涉又有什麼樣的成功經驗。我們認為，這不僅有助於了解外來佛教與中國文化交涉的歷史、事實、規律與特點，也有助於通過總結異質文化交流的經驗，進一步推動中外文化交流的展開。
二、佛教與中國文化發生交涉的內在思想機制
佛教傳入中國內地時，中國本土文化已十分繁榮，儒、道等思想體系在社會生活中發揮了巨大作用，並積淀為社會心理和民族心理。佛教與儒、道等本土文化，是宗教與非宗教兩種不同性質的文化，在理論思維上互有高下。一般說來，外來文化與本土文化以及兩者的文化元素之間具有相通不相通、兼容不兼容、互補互斥的錯綜復雜的關系。佛教在與中國傳統文化的撞擊、交涉過程中，與中國文化發生聯系的機制主要是佛教思維，其內容和形式就是價值觀念和思維方式。這是佛教與中國本土文化發生交涉的重要根源，也是佛教滲透、轉化為中國傳統文化組成部分的重要原因。
佛教價值觀念的主要內容是人生解脫論。佛教認為一切事物都是由多種原因和條件構成，並處於不斷變化、流動的過程中。人生也是如此。人有生老病死的自然變化，有對自由、幸福、永恆的強烈追求，有從自我出發的無窮慾念。由於與不斷變化的客觀現實相矛盾、相沖突而不能得到滿足，因此人生是痛苦的。中國僧人說，人的臉形就是「苦」字形，是一副苦相：眼眉是草字頭，兩眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教還認為，人要根據生前的行為、表現，死後轉生為相應的生命體，這叫做「生死輪回」，輪回是無休止的。這樣人就陷於不斷的生死輪回的痛苦深淵中。佛教認為，人的理想、目標是解除痛苦、超脫生死輪回，就是「解脫」。解脫的境界稱為「涅盤」，涅盤梵語原意為「火的息滅」。涅盤作為佛教所追求的一種解脫境界，是通過佛教修持，息滅、超越一切慾念、煩惱、痛苦和生死輪回而達到的理想境界。人生現實是痛苦的，這是現實性，人生理想是涅盤，這是超越性，人生活在現實社會中，又要超越現實生活求得解脫，就是要由現實性轉化為超越性，從而達到更高的主體性－－理想人格。
應當承認，佛教對人生所作的價值判斷有其一定的合理性。人生確有歡樂的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合現實的。佛教強調人生是痛苦，這是現實生活的深刻反映，表達了人的心靈深處的基本憂慮，這也是人的一種覺醒、自覺，對於人們清醒認識人生是有一定意義的。特別是對於在人生歷程中遇到困難、挫折、磨難、不幸的人，更會引起他們的贊同與共鳴。佛教的價值觀念表現了人生的內容，人們在贊同佛教價值觀念後，就會產生出一種積極的甚至熱烈的情感，從而獲得心靈的撫慰和心理的平衡。人是有精神的，人的精神世界是平衡的整體。若人的精神長期失衡得不到調節，人也就失去為人的支撐。佛教的價值觀念，為一些人的現世生活與出世願望提供基本信念。
中國傳統文化中，儒家的價值觀是重視人類在宇宙中的地位，稱人和天、地為「三才」，且有鮮明的人格意識，如雲：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」�重視獨立的意志、人格，提倡剛毅觀念，強調自強不息。但是儒家又竭力主張等級制度，宣傳濃厚的等級思想。儒家肯定人生是快樂的，主張「自樂其樂」、「樂天知命」。孟子說：「反身而誠，樂莫大焉。」�
道家的價值觀念和儒家不同，具有強烈的批判意識，對現實不滿。與此相應，道家以個人的自由超脫為人生理想，個人不受約束，也不損害社會。莊子更提出「逍遙游」的觀念，認為任何事物都不能超越自己本性和客觀環境，主張人要各任其性，消解差別，超然物外，從而在精神上產生一種超越現實的逍遙自在境界，成為「神人」。佛教傳入後產生的道教則主張經過修煉得道，使形神不滅，超越生死，變幻莫測，成為「神仙」。道教是樂生、重死、貴生的，認為人生活在世上是一件樂事，而死亡是痛苦的，人們應當爭取長生不死，起碼要竟其天年。
儒家是入世的，道家帶有出世的傾向，道教是出世的，佛教也講出世。在價值觀念上，佛教與儒家是對立的，與道家則有相通之處，既同又異，主張超越現實是同，超越的途徑、方式和目標不同是異。儒家更注重生，孔子說：「未知生，焉知死！」�而佛教認為生死事大，講生也講死，特別重視人的「來世」。生和死是人生的兩個對立面，是一個十分嚴肅的整體人生觀問題。儒家重視生，是一個方面，佛教重視死也是一個方面，兩者可以互補。道教追求的長生不死，成神成仙，事實上不可能。佛教講有生必有死，在理論上比道教圓滿，更具有思想吸引力。
佛教的思維方式內容豐富，類別頗多，其中的直覺思維、否定思維和具象思維等，與中國傳統文化的思維方式，既有相同性，又有相異性，既有兼容性，又有不兼容性，這也是兩者發生聯系的重要機制。至於中國佛教學者運用綜合圓融思維來判別、安排印度佛教各派教義和不同經典的關系、地位，則是和深受中國傳統的整體、綜合思維的影響直接有關。這一點留待本文最後一部分「佛教與中國文化交涉的成功經驗」再申述。
直覺思維是佛教的基本思維方式。這是因為佛教是一種人生解脫論，其宗旨是對人生的終極關懷，追求人生的最高理想境界。按照佛教說法，這種境界大體上有三類：成佛進入佛國世界；對人生和世界的本質的最終認識、把握，如悟解一切皆空；對人類自我本性的最終認識、返歸，如體認人的本性清凈。這三類境界雖側重點不同，同時又是可以統一的。這些境界具有神秘性、意向性、整體性、內在性等特徵。一方面可以滿足某些人的精神需要，一方面也決定了這種境界的把握是非邏輯分析的直覺思維。
佛教的直覺思維方式極為豐富，主要有禪觀，要求一邊坐禪，一邊觀照特定的對象；現觀，運用般若智能直接觀照對象，並合而為一；觀心，返觀自心，顯示本性，這也是內向思維；禪悟，中國禪宗提倡在日常行事中，排除妄念，體證禪道。這些直覺思維方式具有直接切入性、整體契合性和神秘意會性等特徵。
中國儒家和道家也都重視追求人生的最高理想境界，強調把握天道、道或理，所以，也重視和運用直覺思維。如老子提倡「玄覽」，莊子主張「坐忘」，孟子講「盡心、知性、知天」，張載主張「體悟」。這種思維方式的相同性、兼容性，有利於佛教與中國傳統文化的共存。同時，佛教與中國本土文化的直覺思維方式的內容又有很大差異。佛教直覺思維是追求對人們現實生命的超越，終極目的是超越人成為佛。儒家和道家的直覺思維是對現實生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，帶有平實性。這些兼容性、不兼容性，又為佛教與中國本土文化帶來互斥，也帶來互補。魏晉以來迄至近代，佛教哲學與中國傳統哲學的長期相互激盪、交滲、影響，充分地表明了這一點。
否定思維是佛教所特有的重要思維方式。佛教追求超越現實的人生理想境界，除了運用直覺思維外，還運用否定思維，以否定現實的真實，贊美肯定理想。這種否定思維是奠定在相對性的原理和以破為立的方法論的基礎上的。佛教的基本哲學學說是緣起論，認為世界上一切事物和現象都是因緣（條件、原因）和合而成，都是互為因果、互相依存的，都是相對的、變化的，並由這種相對性、變化性說明事物沒有永恆實體，沒有主宰，是空的。
與緣起論相應，佛教還提倡以破為主，甚至是只破不立的思維方法，強調主觀上對世界破除凈盡是成佛的基本條件，甚至就是成佛的理想境界。佛教運用否定思維方式主要是否定兩種真實，即主張主體和客體的空，這就是「人無我」和「法無我」的兩個著名命題。「我」指實體、主宰。「法」，存在。人和一切存在都是因緣和合而成的，是不斷變化的，是沒有永恆的實體和主宰的，也就是說是空的。佛教還特別強調，人和事物都是「假名」，即假立的名言、名稱、概念，並不是事物的本身，因此人們對外界不能執為實有。由此佛教又對主體提出一種思維規定，排除慾望、妄念、情感、意志、認識等精神活動，呈現「無心」狀態，這種主觀的思維等精神活動的寂滅，被禪宗視為是眾生成佛的基本條件，甚至是成佛的理想境界。
在中國本土文化中，否定思維沒有得到充分的運用和發展，儒家講現實，不重玄想和否定。道家雖有批判意識，但它的順應自然觀念仍然是肯定思維的運用。道教多虛幻怪誕，但它肯定人的形神不滅，成仙得道。佛教的否定思維方式具有兩重性，它在否定人和事物的客觀真實存在的同時，也否定人和事物的主宰性、永恆性，並揭示了名稱、概念和事物之間的差異、矛盾。佛教的否定思維方式受到儒家等本土文化的排拒，但卻為具有強烈宗教意識和宗教需要的人們所接受，一些佛教學者並運用於哲學、道德、文學、藝術等領域，從而又豐富了中國傳統文化的思維方式。
形象思維也是佛教的重要思維方式，這是與佛教的宗教特質直接相關的。佛教既是人們受自然力和社會關系的壓抑的表現，也是對這種壓抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污濁的功利的。與之相應，它所描繪的人類應當超脫的地獄、餓鬼等是充滿罪惡和痛苦的。這兩種帶有強烈反差的世界，極易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒發虔誠的情感，或抒發畏懼的情感。佛教用豐富、奇特、浪漫神異的意象，運用豐富多彩的藝術去描繪佛國境界和地獄苦難，描繪佛、菩薩的法術威力，高僧大德的靈異事跡，這就要充分運用形象思維。佛教的形象思維既是具象思維，又是意象思維。具象思維是一種對特定的具體形象的反復、專一的思維活動，意向思維是一種內心的意想活動，在意想中形成各種形象，這兩種思維是相聯相通的。
佛教運用這些思維方式構成佛、菩薩、羅漢與佛國樂土、地獄餓鬼以及高僧與法術等形象或境界，而且用於宗教修持實踐。比如小乘佛教禪觀的不凈觀、白骨觀，就是專以人身或白骨為對象進行觀照活動，以排除慾念，不執著自我為實有，體悟「人無我」的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如來為觀想對象。又如佛教觀想念佛的思維方式，教人集中思維觀想阿彌陀佛的美妙、庄嚴，以生起敬仰、嚮往之心，並說眾生因如此虔誠而會由阿彌陀佛接引到西方極樂世界。如此等等。
佛教的形象思維具有自由無羈的聯想、想像的性質，也是自身豐富的審美潛在力的藝術展現，為中國傳統文化，尤其是為文學藝術提供了大量的想像、意象。中國儒學、道學文化也都具有豐富的形象思維，在審美情感和表現方法等方面與佛教都有驚人的一致之處，但是它們的浪漫性、想像力遠遠不如佛教，也沒有人類最高潛在力的神化，沒有出世、超世的宗教審美價值。佛教對於中國傳統文學藝術的豐富和發展起了巨大的作用。
三、佛教與中國文化交涉的過程與方式
佛教傳入中國以後，就一直與中國文化相互擊撞、相互激盪，演成外來文化與本土文化波瀾壯闊、錯綜復雜的交涉關系史。作為傳播主體的佛教，對中國文化的交涉，採用了調適與比附、沖突與抗衡、融會與創新等基本方式，通過這些方式，基本上突顯出了佛教與儒道文化的關系，以及佛教與中國文化不同層面的對應關系，也生動地表現出佛教的思想性格及其與中國傳統文化交涉的特點。這三種基本方式還大體上表現了佛教與中國文化交涉的三個歷史階段。這樣，也為論述方便起見，我們便把本文第一部分所述佛教與中國文化關系研究范圍五個方面中的(一)、(二)、(四)、(五)四個方面結合起來，組織在一起來論述。
(一)調適與比附
這在佛教傳入前期比較突出。漢代時，佛教在宗教哲學觀念上依附道術、道學，到了魏晉則主要依附於玄學。在政治倫理觀念上，佛教一直迎合儒學。佛教通過翻譯、釋義、著述和創立學派等不同途徑迎合、比附中國固有的文化。佛經是佛教的主要傳播媒介。由於中印語言文字的不同，就需要翻譯，而了解印度語言並非易事，譯經者往往用道家等術語翻譯佛經。如將佛教譯為「釋道」，佛教的最高理想境界「涅盤」譯為「無為」，本體「真如」譯為「本無」，其實無為與涅盤、本無與真如的含義是有很大差別的。又如用「五陰」翻譯構成人的五類因素就含有陽尊陰卑的貶義。再如佛教中涉及到的人際關系和倫理道德的內容，像主張父子、夫婦、主僕之間的平等關系，就與儒家道德學說相悖。漢魏晉時代譯者通過選、刪、節、增等手法，將譯文作了適應儒家綱常名教的調整，從而減少了佛經流傳的阻力。
與譯經密切相關，還有一個理解佛經、解釋經義的問題。東晉時的佛教學者創造出一種「格義」方法。史載：「雅（竺法雅）乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。」�「格義」就是用老莊等著作（外書）去比擬、解釋佛經義理的條目名相（事數），以量度（格）經文正義。因初學佛的人對佛教思想並不了解，而對本土文化思想則有一定認識，用本土文化思想去解說佛理，觸類旁通，使人易於理解，當然也有牽強附會，背離原意的情況。
佛教學者還通過著述來把佛教與中國本土的宗教信仰文化觀念附會、等同起來。如我國早期闡述佛教義理的著作《理惑論》，就把佛教視為「道」的一種，說：「道有九十六種，至於尊大，莫尚佛道也」。�佛教是九十六種道術中最高的一種。該書還把佛比作中國傳說中的三種神：一種是道家所講的「修真得道」的真人；一種是神仙家所說的「恍惚變化，分身散體」，法術多端，神通廣大的仙人；一種是「猶名三皇神、五帝聖」的神人、聖人。�該書還批判那種把佛教的布施等修持與「不孝不仁」對立起來的觀點，強調佛教的修行是完全符合「仁」和「孝」的。
晉代佛教般若學六家七宗，�即解說「空」的六、七個學派，實際上也是用魏晉玄學比附般若學的結果。佛教般若學的主旨是講「空」，破除人們對一切事物的執著。魏晉玄學的中心是本體論問題，探索本末有無的關系。兩者主題不同，但可以相通。般若學者深受中國文化思想的影響，依附玄學，用玄學本體論去看待般若學派，以為玄學的「無」就是般若學的「空」，實際上玄學家的「無」是指無形無名的絕對本體，般若學的「空」是針對無自性、無實體而言，中國般若學者所講的「空」，是與印度般若學所講的「空」即否定事物實體性的觀點大相徑庭的。當時一些般若學者不僅援用玄學來解說佛學，而且言談舉止也力求仿照名士風度，東晉孫綽在《道賢論》中就以竹林七賢配佛教七道人。亦可謂竹林叢林，競相輝映。
(二)沖突與抗衡
東晉以來佛教經典翻譯日益增多，流傳更趨廣泛，與中國文化的矛盾日益暴露，也更趨明顯；同時由於佛教寺院經濟的壯大，佛教僧侶涉足政治，形成了佛教與統治階層的直接現實利益的沖突。佛教與中國文化的沖突，集中表現在佛教與儒家、道教的關繫上，沖突的領域主要是哲學思想、政治倫理觀念和儒、道、佛三教地位高下幾個方面。
在哲學思想方面，佛教和中國哲學的沖突，主要是「生死」、「形神」之辯和因果報應之辯。佛教主張人有生必有死，在沒有超脫以前，生死不斷循環，陷於輪回苦海之中，只有超脫了生死才能進入理想境界（涅盤）。一般地說，佛教是反對靈魂不滅的，但它的輪回轉生和進入涅盤境界的主體，在儒家看來就是靈魂，就是一種神不滅論。儒家也持有生必有死的自然觀點，但不贊成轉生說和靈魂不滅論，所以後來釀成了分別以梁武帝和范縝為代表的神不滅論與神滅論的大論戰。
與生死形神問題相聯系，佛教宣揚因果報應論，認為人的善或惡的思想言行都是因，有因必有果，有業就有報應。這種報應有現報、生報（來世受報）和後報（在長遠的轉世中受報）三報。一些儒家學者抨擊這種思想：「西方說報應，……乖背五經，故見棄於先聖。」�但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹「神道設教」，佛教和儒家的善惡觀念又可相通，從而因果報應論又成了儒家倫理道德的輔助工具。這樣，無論是生死形神之辯，還是因果報應之辯，爭論的結局不是一方壓倒另一方，而是各持己說，彼此存異。
在政治倫理方面，主要是「沙門應否敬王者」之爭，其實質是禮制問題，是涉及君權和神權、佛教與儒家名教的關系問題。佛教出家沙門見到包括帝王在內的任何在家人都不跪拜，只是雙手合十以示敬意，與中國傳統禮制相悖，因而逐漸形成了與封建皇權和儒家名教的尖銳矛盾，不斷出現沙門應否向帝王跪拜的爭論。
在爭論儒、道、佛地位高下方面，主要表現是老子化胡之爭。這一爭辯是佛道兩教之爭的重大歷史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位問題。佛教與儒道的沖突、斗爭，通常都是採用撰文筆戰和朝廷殿前辯論的方式，其中有的涉及深刻的思想內容，有的則是宗教的成見。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治權力打擊佛教，這就是歷史上著名的三武滅佛事件－－北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毀佛運動。這三次滅佛事件，尤其是北魏太武帝和唐武宗滅佛事件，雖有其深刻的政治、經濟原因，但又都和佛道兩教的矛盾相關。
(三)融會與創新
佛教傳入中國以後，一直與中國本土文化相融合，這種融合是全面的持久的，尤其是隋唐以來，融合的勢頭更大，吸取中國本土思想而創立的中國化的佛教宗派，大大改變了佛教的面貌。以下是佛教融合中國本土文化的方式和重點。
提倡圓融方式。佛教傳入中國內地面對著強大的中華民族文化，出現了如何對待儒道的問題。從總體上來說，佛教一直採取調和融合的態度。如《理惑論》就包含了儒、道、佛三教同源的觀念，南朝梁武帝也倡導三教同源說，唐代以來佛教學者如神清在《北山錄》中力主三教一致的說法，到了唐宋之際更形成了三教合一的思潮。為了與中國本土文化相融合，有的佛教學者推崇《法華經》中的〈方便品〉，提倡方便法門，運用各種靈活方便教化眾生。有的佛教學者突出《華嚴經》的圓融無礙（無矛盾）思想，宣揚各種事物、現象都是無矛盾的。有的宣傳佛教的無上菩提之道與儒、道無異，且高於儒、道，張商英的〈護法論〉以葯石治病為喻，說：「儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損，損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也」。�還有說佛教治心，道教治身，儒教治世的。這種「方便論」、「無礙論」、「合治論」，為佛教融合中國本土文化提供了理論的根據，也表現了佛教的內在的調適機能。
吸收儒道思想，創建新宗派。這主要是天台、華嚴和禪諸宗。如天台宗學人吸收道教的丹田、煉氣等說法，作為本宗的修持方法。華嚴宗學人吸取《周易》思想和儒家道德，作為本宗思想體系的內容。禪宗學人也是在與道家的自然無為、玄學家的得意忘言和儒家的心性學說彼此熏陶下，創立以「不立文字」、「教外別傳」和「性凈自悟」為宗旨的宗派。這些宗派還都和中國儒道兩家重視心性修養的歷史傳統相協調，以心性論為宗派學說的重心，著重闡發心性理論，從而又反過來豐富了中國傳統的心性思想。
突出宣傳佛道儒道德的一致性。佛教和中國本土文化的矛盾最集中的表現就是與儒家忠孝觀念的對立。面對這種道德觀念的對立，中國佛教運用各種手段加以調和。早期漢譯佛經，就通過刪節經文來避免和儒家倫理觀念發生沖突。後來佛教著重強調五戒與儒家五常的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，後來又對皇上稱「臣」而不稱「貧道」。中國佛教還有《父母恩重經》，宣揚應報父母養育之恩。又註疏《盂蘭盆經》，該經講釋迦牟尼的弟子目連入地獄去救餓鬼身的母親的故事，被中國僧人視為佛教的「孝經」。寺院還要在農歷七月十五日舉行盂蘭盆會，以追祭超薦累世父母及祖先。宋以來一

Ⅶ 中國佛教美術的四大樣式是什麼，

佛教四大樣分別為1：張僧繇「張家樣」繪畫特徵為：豐腴飽滿，面短而艷，創造了筆才一二，像已應焉的疏體2：曹仲達「曹家樣」所繪人物衣紋緊貼身體，猶如剛出水一般，後人評「曹之筆，其體稠疊而衣紋緊窄」3：吳道子「吳家樣」所繪佛教故事形象中國化，宗教故事人物生活化，運用蒓菜條，繪出天衣飛揚，滿壁風動的藝術效果4：周昉「周家樣」創水月觀音之體，所繪人物衣裳勁簡，彩色柔麗，菩薩端莊。

Ⅷ 怎麼研究佛學

研究佛學的目的和方法
魏 艾
在談本題之前，先要說清什麼是佛學。佛即覺義，佛學即覺悟之學。覺悟系從智慧中來，也可以說佛學即是智慧之學，智慧達到圓滿高深的水平，即是成佛。智慧的海洋，深不可測，寬廣無涯。學習的次第，當依生得慧，聞所成慧，思所成慧，修所成慧，循序漸進，由淺入深。
一、菩薩為度眾生而學
通常所見，研究佛學的目的，大約有三種不同。第一種人，是把佛學當作一般學問來研究。眾所周知，佛學是一門實踐性很強的學問。沒有信根，沒有實踐，縱有生花之筆，懸河之辯，但對佛說的道理不會有親切感，也得不到真實受用。第二種人，是從厭離心出發，著重了生死。雖也學了少量經論，似懂非懂，不求多聞。專重信仰，缺乏智慧。一心求佛菩薩的感應，整天在死字里翻斤斗。如解放前某法師寫一死字掛在牆上，兩隻眼睛整天盯著死字。從純正的大乘佛教觀點看，這兩利人學佛學的目的都失之偏頗。第三，研究佛學的正確目的是什麼呢？《華嚴經》上說得好：「菩薩為度眾生而學」。也就是說，我們應該為著人類的幸福、社會的進步、國家的昌盛、民族的和睦，發菩提心，修菩薩行，於善知識處，精勤學習。為了達到正確的學習目的，必須堅持「親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行」的原則。
在研究佛學中，如能堅持正信，堅持實踐，堅持理論與實踐一致的原則，既有別於第一利人的淺薄，又不同於第二種人的消極。只有這樣，才能達到菩薩為度眾生而學的目的，於佛學領域，才談得上登堂人室，得到親切的受用。
二、打好文史哲的基礎
有了正確的學習目的，還要有正確的學習方法。佛學是屬於意識形態范疇的學問，同文史哲的關系很密切。因此，在學習佛學之前如果具備語文、歷史、哲學、邏輯等方面的豐富知識，對於閱讀佛書、掌握佛學的思想體系會收到事半功倍的效果。唐義凈法師在《南海寄歸傳》里說：「學法次第，先學聲明。……必先通文字，而後方能了義」。如舍利弗未出家前，即通達吠陀經典。出家後聞佛言教，信解不疑，為眾說法，契理契機。佛贊嘆他「智慧第一」，「善入法界」。佛滅後，使大乘佛教思想理論化、體系化的馬鳴、龍樹、提婆、無著，世親等大論師，都是當時的著名學者，他們對於流行的吠陀經典和十八部大論等，都有很深的造詣。出家後，精通三藏，深究群說，創立了中觀學派與瑜伽學派。再如我國佛教史上的道安、慧遠、僧肇、智顗、慧皎、道宣、法藏等人，對外學都有很深的造詣，才能在佛學研究上立一家之言，將印度佛教中國化，在我國佛教史上放出絢爛的異彩。再如近代提倡老實念佛的印光法師為無數信眾所推崇，被尊為蓮宗第十三祖，他不但有篤實的凈土實踐，淵博的儒學佛學知識，還能寫一手好文章。由此可見，屬於生得慧的文史哲知識是研究佛學的基礎。《瑜伽師地論》說：「菩薩求法，當於五明處求」。明，即是智慧和覺悟的同義詞。試問沒有知識，怎麼能深入三藏，分別性相？又怎麼能分辨邪正，教化眾生？但遺憾的是近代僧伽教育，忽略了基礎知識的教授，培養出來的學僧，不是文理不通，就是井底之蛙，成才者稀。我們現在搞研究佛學的人，應該認真吸取這一嚴重教訓。
三、學好主要著作
佛教三藏典籍浩如煙海，如何以最少的時間，取得較大的收益，這就要對幾種主要著作，反復研討，領會運用。哪些書是佛學的主要著作？唐義凈法師在《求法高僧傳》里說玄照去印度求學是「沈情《俱舍》，清想律儀。後之那寺，就勝光學《中》、《百》，寶師子學《瑜伽》」。智弘在印度求學是「既解《俱舍》，後善《因明》。至於那寺，則披覽大乘」。印度佛教傳入西藏地區，藏地佛學研究，主要是五部大論：《因明》、《戒律》、《俱舍》、《中觀》、《現觀庄嚴論》。這與義凈所見基本相同，唯一的差別，是以《現觀庄嚴論》代替《瑜伽論》。這一佛學研究的優良傳統，曾為佛教培養出成千上萬的人才，是一條學習的捷徑，應該繼承下來。現在向有志於研究佛學的人推薦幾本書。
主要著作：
(1)《俱舍論頌疏》三十卷唐圓暉著
(2)《中論》四卷龍樹造青目釋鳩摩羅什譯
(3)《攝大乘論釋》十卷世親造玄奘譯
(4)《成唯識論》十卷護法等人造玄奘譯
(5)《因明入正理論疏》三卷窺基述
(6)《大乘起信論》馬鳴造真諦譯
(7)《入中論》月稱造法尊譯
參考書：
(1)《菩提道次第略論》宗喀巴著法尊譯
(5)《佛教常識答問》趙朴初著
(3)《中國佛教》(一)(二)中國佛教協會編
(4)《印度佛學源流略講》呂澄著
(5)《中國佛學源流略講》呂澄著如果化上幾年時間，學通上述七種主要著作，則三藏十二部的要義，盡攝其中。
在學主要著作時，還要解決用什麼觀點來進行研究的問題。太虛法師的學習經驗，還是值得參考的。他1935年5月在南京大學講《優婆塞戒經》時說：「非佛書之研究者，不為專承一宗之徒裔，無求即時成佛之貪心，為求菩薩發心修行者」。(見《優婆塞戒經講錄》)中國佛教從隋唐宗派興起後，都以自宗為至頓至圓，至高至妙。唐以後見性成佛的禪宗，又幾乎取代了整個佛教，明清稱名念佛的凈土宗，則獨步一時。近代研究佛書的學者，日漸增多，但他們是「非羅什、玄奘之譯不讀，非龍樹、無著之論不求」。森嚴的門戶知見，遮住了人們的視線。有些人研究了一輩子佛學，錯把祖師教，當成佛教，從而看不到釋迦思想的真面目，必須申明的是，我毫無反對祖師教的意思，祖師教也是佛教的瑰寶。我只是反對祖師教中是自非他的門戶知見。
太虛法師說他「非佛書的研究者」，是指近代一批國內外佛書研究者，對佛教缺乏正確的信解，把佛書當成世俗學問來研究。動輒說：某經為偽，某論是中國人所造，聳人聽聞、製造混亂。
「不為專承一宗之徒裔。」應該肯定印度的三期佛教，中國的大乘八宗，各有其特勝，亦各有其偏頗。專承偏宗，會造成有各宗而無佛教整體的後果。太虛法師在《菩提道次第廣論序》說：「中國至清季，除參話頭、念彌陀外，時一講習者，亦禪之《楞嚴》，凈之《彌陀疏鈔》，及天台《法華》與《四教儀》，或《賢首五教儀》，附《相宗八要》而已。……空疏媕陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。學校興而一呼迷信，幾潰頹無以復存。」可見宗派佛教的門戶知見是一條死胡同，危害匪淺。我們應該超出宗派，從釋迦學說的本源，來研究佛教的整體，才能識得廬山真面目。
「無求即時成佛之貪心」。密宗的天色身的幻身佛，凈士宗的極樂世界，與大心菩薩的「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」的悲願相比，不足為訓。實際上佛道是由無量阿僧祗劫所修因行而成就的，佛道長遠，菩薩道難行，非是小因所能承當的。
「為學菩薩發心修行者」。即是在學習的過程中，始終不忘「為度眾生而學習」的正確目的，不為一時令人眼花撩亂的空華所惑亂。
四、通達基本思想
研究佛學力求弄懂佛教的原理和基本思想。如緣起論、四諦、業與輪回、三無漏學，性空無我與因果循環、十八界、三法印、中道等。緣起論是佛法分析一切問題的基本觀點，應該牢牢地掌握，不斷地運用。三法印是佛學的中心思想或根本原理，是衡量法與非法的尺度。對每個佛學研究者來說，它是一面鏡子。我們的知見是否純正，只要拿三法印一檢驗，便了如指掌。三法印又是照妖鏡，對一些披上神秘外衣，說著動聽言詞的人，只要拿它一照，無不原形畢露。所以說：三法印是個寶，研究佛學少不了。三法印的主要內容是：(1)諸行無常：諸行是物質與精神一切法，無常是生滅、運動、變化的異名。諸行無常，即一切法永遠處於瞬息萬變的運動之中。佛教的無常觀，除了說明運動是事物發展的規律之外，沒有任何別的附加意義。(2)諸法無我：印度哲學中「我」被認為是主宰一切、自由自在的意思。「無我」是說明宇宙間事物的產生與消亡、都是依賴因緣(條件)的聚會。世間上找不到離開因緣而獨存的至小無內、至大無外的實體。使人們從事物的個體中看到事物的相互作用，失去任何一方，另一方都不能單獨的存在與發展。佛教的無我觀，是說明相互作用是事物存在的規律(3)涅槃寂靜：我們看到宇宙間一切事物，千姿百態，斗芳爭艷，起伏綿綿，矛盾重重。究其實質，不過是無常與因緣兩大規律的作用而已。透過事物生機盎然的表層，窺見其無自性空，涅槃寂靜的實質。
五、如理思維——四依
佛法提倡智慧，反對愚昧；提倡信解，反對迷信；提倡獨立思考，反對盲目崇拜。如何研究佛教，最根本的還是佛說的四依。
1.依法不依人：修學次第，首先是親近善知識，但善知識的知識，不一定百分之百是善的。加以佛教流傳年代久遠，分布地區廣泛，難免羼雜異說，或傳譯失實。這就需要用三法印的原則對善知識的知識加以抉擇。
2.依義不依語：在學習中反對生搬硬套。那種不顧時間、地點、條件的變化，一味地重文輕義、執文害義的學習方法是要不得的。我們要求系統地、完整地、深刻地領會佛學的原理和基本精神，只有這樣，才能避免捨本逐末的缺陷。
3.依了義不依不了義：佛陀一生說法四十多年，都是因機設教，有了義與不了義之別。因此在研究佛學時，必須弄懂什麼是了義的，什麼是不了義的，以了義抉擇不了義。
4.依智不依識：規律性的認識叫智，現象的認識叫識，佛法以正覺的解脫為目標，要遠離一切取相的分別妄識。惠能大師在《壇經》里說的「無念為宗，無相為體，無住為本」，即在觀察一切事物時，以離相的無分別智，做到法隨法行。
以上就研究佛學的目的和方法，談了五個問題，是否可行，僅供參考。