宗教研究的三種方法是啥啊

1. 宗教的本質是什麼

宗教本質是一種精神寄託和終極關懷。

分類

集團社會之宗教，若由宗教發達史分類，可概分為原始宗教、國民宗教、世界宗教等。

（一）原始宗教，又稱部族宗教，太古時代之宗教及未開化社會之宗教，如自然崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜、巫覡教等。

（二）國民宗教，又稱民族宗教，指行於部族、民族、國家等一定地域內之宗教，如日本之神社神道、印度之印度教、以色列之猶太教、中國之道教、儒教等。多與所處地域之社會風俗、習慣、制度等有密切之關系，而未必有宗教開祖或依據之經典，如日本神道，並無特定之教，而系以原始宗教為基礎，根據國家組織而發展。又如我國之道教，有其特定之教祖，亦有其特殊之教格而適合國民之傳統，故難以傳入他國。

（三）世界宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教等。此類型宗教多隨個人之自由意志接受信仰，而順從組織內之信條、儀禮、戒律等。通常多由特定之開祖所創倡，並以開祖之行跡及教說為中心，形成該教之教理與經典。

教團之成立，多站在超越民族、國家等立場而創立，故其教法系以人類全體為中心，具有世界性與普遍性之性格。惟世界性之宗教雖以全體人類為中心，然實際上常以救濟個人為基礎，故具有探索心靈內面與側重個人實踐修行之特性。

依信仰對象之不同，可將宗教概分為三類：

（一）多神教（polytheism），即崇拜多種神靈，多系自然形成之信仰，存在於原始未開化之時代。隨同人智之發達，漸對自然神賦予意義、理想，次第成為高級神，而祖先崇拜、英雄崇拜等，在進化之社會中亦並行不悖。

或有由一神教發展為多神教者，即對具有種種最高神性格之一神，將其性格分別獨立，成為最高神之權化分身，而個別崇拜之，如佛教之教祖佛陀，於其智慧方面之理想化而權化為文殊菩薩、勢至菩薩，於慈悲方面之理想化而權化為觀世音菩薩，於實踐願行方面之理想化而權化為普賢菩薩。

又觀世音菩薩為隨機度眾乃有三十三身之化現，如聖觀音、千手千眼觀音、不空罥索觀音、柳葉觀音、水月觀音等。

（二）一神教（monotheism），由崇拜自然之多神教，演進為崇拜具有諸神之德的一神。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，均為典型的一神教信仰。另如印度教中，雖有多神信仰之性格，然於眾神之中，獨尊一優於其他諸神者為最高神，乃諸神之代表，具有絕對之權威，此稱單一神教（hemotheism），如濕婆派以濕婆為最高唯一之神，毗濕奴派以毗濕奴為唯一神。

一神教亦可稱交替神教（kathenotheism），如梵天、毗濕奴、濕婆等三位神祇，在不同宗派中有不同之地位，以濕婆為例，在濕婆派中為最高神，梵天與毗濕奴居次要而從屬於濕婆。

（三）泛神論（pantheism），又稱萬有神教。上記之多神教、一神教等，以實際信奉而屬實踐性之宗教，泛神論與之相較，其性質偏重於闡釋哲學理論之理論宗教，以為宇宙現象之內部，有支配現象界之原理法則，而將此原理法則神格化，認為此『道理神』遍滿於宇宙現象。

印度奧義書中之梵（梵Brahman）即屬道理神，梵存在於『個人我』（梵a^tman）中，此乃最高理想『梵我一如』之基礎。此外，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾莎（Spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲學所說之神亦屬道理神。

自法律觀點言宗教：文明國家多經過立法確認信仰之自由，合法之宗教不受壓迫、排斥，亦有少數國家以特定之宗教為國教，又國家所認可之宗教團體得稱宗教，未得認可者通常稱為邪教。

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宗教的本質是宗教學最基本的理論問題，回答"宗教是什麼"的問題。近百年來，隨著宗教學的發展，宗教學者從不同的立場和角度，應用不同的觀點和方法去研究宗教，對宗教所下的定義日趨多樣化。

在近代宗教學中，對於宗教的研究有三種方法和傾向最有影響，一是宗教人類學和宗教歷史學，二是宗教心理學，三是宗教社會學。它們對宗教的本質和基本特性問題的看法各有側重，在此基礎上對宗教提出了不同的界說。馬克思主義宗教觀對宗教概念的理解，具有深刻的科學性。

對於"宗教是什麼"這個問題，馬克思主義經典作家曾在自己的著作中不止一次地提出了回答。

恩格斯在《反杜林論》中對宗教的本質進行了論述，"一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式。"

這段話高度概括、深刻揭示了宗教之所以為宗教的本質規定性，並把宗教與其他社會意識形式區別開來，包含著非常豐富的內容：

一、說明了宗教作為意識形式的本質特徵"一切宗教不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。"宗教信仰和崇拜的對象都是幻想出來的東西，客觀上不存在。

二、揭示了宗教幻想的內容和對象乃是"支配著人們日常生活的外部力量"。這就說明宗教信仰和崇拜的對象並不是什麼超出經驗之外、不可捉摸的神秘權能，而是與人們日常生活密切相關、但卻支配著人們日常生活的外部力量。

三、說明了宗教觀念採取了"超人間化"的特殊表現形式，這就是說，這些支配人們日常生活的外部力量反映在人們的頭腦中，並不直接以自然力量和社會力量這些"人間力量"所固有的形式表現出來，而是表現為"超人間"力量的形式，因而具有超自然、超人間的神聖性。

四、它說明了人間力量超人間化的原因，揭示了宗教觀念的世俗基礎和客觀根源。

網路-宗教

中國共產黨新聞網-宗教的本質是什麼？

2. 宗教學的性質和特點

宗教學
以宗教為研究對象的社會科學。19世紀下半葉，西方宗教學者首先建立了這門學科。一般以麥克斯·繆勒1873年發表《宗教學導論》、率先使用「宗教學」一詞為其開端。因對宗教學研究對象、主體、目的和方法等的不同看法，西方宗教學有狹義和廣義之分。神學領域以外的學者一般只承認狹義宗教學，即純歷史性、客觀性描述和比較、不帶主觀價值評斷的宗教學，認為它是一門研究感性事實的經驗學科、並非論述哲學主張的規范學科，因此既區別於相信神靈存在為前提的神學，也不同於否定神靈存在的無神論學說，而是把社會歷史中存在的宗教現象作為其研究客體，探討其起源與發展歷史，考察其觀念、行動及組織形態，分析其得以生存的社會文化背景與基礎，找出其內在性質和規律、社會功能和作用。這些學者因強調對宗教的描述性展示而不同意採用帶有規范意義的「宗教學」一詞來概括其學科，突出歷史性描述的學者稱它為宗教史學，並使其成為國際宗教學學科組織和學術協會的正式名稱，而突出比較性描述的學者則習慣稱它為比較宗教學。但不少宗教學者本身又是哲學家或神學家，他們不同意把宗教學看成純粹描述或理解的學科，認為不包括價值性判斷和規范性研究的宗教學是不完備的，因此堅持一種廣義的理解，主張將所有專門研究宗教現象的學科都歸入宗教學，強調它應正視宗教的本質及價值取向問題，不能排斥對宗教的規范性、界定性研究。這樣，狹義的宗教學包括對宗教發展進行系統研究的宗教史學、對各種不同宗教進行比較研究的比較宗教學、對宗教史實加以現象描述和抽象歸類的宗教現象學、探究人類精神心理對宗教的體悟以及信仰者的各種宗教體驗的宗教心理學以及宗教社會學、宗教人類學、宗教地理學、宗教生態學等描述性學科，而廣義的宗教學則增加了從哲學、世界觀的角度對宗教本質、宗教意義、宗教概念進行研究和界說的宗教哲學、回顧總結人們從哲學、心理學、社會學等角度對宗教的鑒別與批評的宗教批評學和對各種宗教信仰觀念和神學理論進行比較研究的宗教神學等規范性學科。
發展簡史 宗教學各學科的形成以人類歷史上由來已久的宗教觀察及研究為基礎。早在古希臘時期，人們就開始觀察宗教現象，注意到各民族宗教的不同。公元前6世紀伊奧利安哲學家色諾芬尼就曾指出，不同民族各自按照本民族人物特徵來塑造本民族的神靈形象，由此展示的神性自然會直接反映出其民族特性。前3世紀的昔勒尼學派思想家歐黑美魯也曾在其《聖史》中論及他在印度洋海島上所發現的古廟金柱之銘文，認為這些銘文所載眾神均由古代英雄、國王、部族祖先等神化而來。這些看法已將神靈問題作為其單獨分析、探討的對象，並試圖從相關民族的社會文化背景中找到正確答案。古羅馬時期的基督教思想家亦注意到其他宗教的神學價值和存在意義等問題，他們曾研究對比不同宗教，嘗試著勾勒宗教發展的歷史。這種學術傳統在整個中世紀得以保存發揮，培根、托馬斯·阿奎那和庫薩的尼古拉等人都從不同角度深入研究過基督教與其他宗教的關系問題，庫薩的尼古拉還曾以「一種宗教的多種崇拜方式」的說法來為各種宗教求同存異。
歐洲文藝復興以後，人們對宗教的認識有了新的發展和突破，而近代基督教海外傳教活動也為之提供了接觸其他宗教的眾多機會。到17、18世紀時，一些歐洲學者開始對宗教系統研究，出現了一批描述宗教現象和宗教歷史的著作，如赫爾伯特的《論異教》、休謨的《自然宗教史》和布羅塞的《論物神崇拜》等。18、19世紀之交，西方學者開始接觸並研究古代印度、波斯和埃及的宗教經典。1771年，法國學者杜白隆法譯了波斯古經《阿維斯陀》，此後又用拉丁文譯出印度婆羅門教經典《奧義書》。德國學者格羅德芬於1802年破譯楔形文字成功。法國學者商博良也因1822年譯解古埃及象形文字的成果而奠定了埃及學的基礎。許多學者還展開了對古巴比倫宗教文獻的整理研究。這樣，埃及學、亞述學、伊朗學、印度學、希伯來學等新學科相繼奠立，它們為系統研究宗教提供了珍貴的第一手材料和先進的研究手段。這一時期文化人類學的發展也為宗教學的建立創造了條件。西方人類學者對尚處於原始社會氏族部落階段的美洲、大洋洲和非洲等地土著民族進行調查研究，搜集到有關原始文化及宗教的重要材料，出版了大量學術論著。此外，西方社會學的出現對宗教學的形成亦有直接影響。孔德和斯賓塞分別在法國和英國提出了社會演化的學說，創立了現代社會學體系，並對宗教的起源和演變賦予社會學意義上的探究。
19世紀末至20世紀初是宗教學資料積累和各分支學科開創的時期。泰勒於1871年出版其代表作《原始文化》，為原始宗教研究提供了重要思想和素材；繆勒自1875年以來開始主編出版多達51卷的《東方聖書集》；弗雷澤則在 1911～1927年匯編出版了12卷本《金枝，對法術與宗教的研究》；商特皮於1887年出版其《宗教史學教科書》，率先提出了對宗教現象學的探究；索德布魯姆也於1913年發表其《自然神學與普通宗教史學》一書；馮特自1900～1920年寫成的10卷著作《民族心理學：對語言、神話和習俗發展規律的探討》，以及詹姆士1902年整理出版的其1899年愛丁堡大學吉福特講演錄《宗教經驗種種》等使宗教心理學悄然誕生；而范·得·列歐1925年出版的《宗教現象學》一書則宣告了宗教現象學體系的真正奠立。
研究方法 在方法論上，宗教學吸收了現代自然科學和社會科學的重要成果，把語言學、考古學、心理學、地理學、社會學、民族學、人類學、哲學、歷史學等作為自己宗教研究的輔助學科，借鑒並採用了這些學科的一些基本范疇和方法，使彼此有了交叉互滲的關系。宗教學通行的研究方法主要為縱向描述、橫向比較、以及現象學探究和精神分析方法。縱向描述著眼於時間意義，即對宗教發展的歷史作盡量客觀的敘述，以編年史的順序來描寫某一宗教或整個人類宗教的發展階段、演變過程及興衰史實，勾勒出宗教沉浮、變遷的整體連線。橫向比較則立足於空間意義，即注重宗教在空間地域上的不同和形式種類上的多樣，通過對不同宗教的比較而找出宗教的共同本質和意義，展示宗教的典型形式和具體特徵。一般來看，這種橫向比較包括形式上和內容上的比較。前者涉及對宗教發展形式及其結構形式的比較，這種結構大體為宗教的社會結構（如宗教組織、團體和機構），宗教的理論構成（如宗教中的神話、教義、學說），以及宗教的實踐模式（如宗教禮拜、祈禱、獻祭等儀式）。後者則尋求各種宗教在內容上的一致性，以便從不同宗教中找出共同的、本質的東西，如神靈觀念、虔敬心理、信仰行為、神聖結社等。現象學探究方法是一種更為抽象、更具有本質性的比較研究方法，它藉助於近現代西方哲學中現象學和詮釋學的理論，主張根據宗教的本質結構來洞觀宗教，即不依賴於宗教現象在時空中的位置和它對外在文化環境的依屬來闡明這些現象，因而稱之為中止主觀判斷的形象直觀或本質直觀。精神分析方法則從人的意識領域深入到潛意識領域，剖析人的「本能」對其精神生活和宗教行為的影響與支配，這種精神分析從弗洛伊德側重個人宗教心理和信仰精神問題而又發展到榮格對宗教社會性、集體性潛意識活動的分析研究。
研究范圍 宗教學研究的范圍包括宗教的本質與要素、宗教的思想與觀念、宗教的體驗與情感、宗教的行為與活動、宗教的組織與制度、宗教的起源與發展、以及宗教與其他社會意識或文化形態的關系等。
學術機構 宗教學領域的學術活動促成了國際性宗教學機構及其會議的誕生。1900年，各國學者在法國巴黎召開第一屆國際宗教史大會，1950年，在荷蘭阿姆斯特丹召開的第七屆大會上其正式機構國際宗教史協會（International Association for the History of Religions，簡稱IAHR）宣告成立，當時曾定名為國際宗教史研究協會(簡稱IASHR），後省略「研究」一詞。荷蘭學者范·得·列歐當選為該協會首任主席。協會還自1954年起創刊並發行了《努曼》、《宗教學》等雜志，以反映宗教學最新研究成果及發展動態。義大利學者比揚基為該協會現任主席。中國宗教學會於1979年成立，中國學者曾出席了第十四、十五和十六屆國際宗教史大會。
宗教學是認識宗教現象的本質，揭示宗教產生和發展規律的科學。宗教學所研究的對象是作為社會現象的宗教。宗教與哲學、道德、法律、政治、文學、藝術一樣，是上層建築和社會意識形式的重要組成部分之一。每一種社會現象，上層建築和社會意識形態的各個部門都應該而且可能成為人類認識和科學研究的對象，在此基礎上，建立起獨立的、自成體系的各種哲學社會科學學科。宗教學是以宗教為研究對象的獨立學科，它不同於一般宗教觀(宗教理論、宗教學說)有兩點：其一是它在學科上的獨立性。它以宗教這一社會歷史現象作為認識對象，對它進行學術性的考察和研究，真正的宗教學，如同哲學、歷史學、文學、政治學、法律學等學科一樣，應該是一門獨立的人文學科。其二是它在內容上的系統性。宗教學，應該是在對宗教的各個方面進行系統研究的基礎上形成的關於宗教的知識體系，而不僅只是個別性的觀點和理論。用馬克思主義的世界觀和方法論指導對宗教各種問題的研究形成馬克思主義宗教學。馬克思主義在社會科學方面的傳大貢獻在於把辯證唯物主義的世界觀貫徹到社會歷史領域，提出了歷史唯物論。唯物史觀用社會 的經濟基礎去說明一切上層建築的特性和本質，用經濟基礎的變化和發展來說明上層建設的變化和發展，這就揭示了上層建築各部分的本質，為我們認識宗教世界提供了方法論上的指導原則。我們雖然主張科學的宗教學要以馬克思主義為指導，但對於非馬克思主義宗教學中的一切有價值的東西，一切合乎科學的因素，我們都要認真總結，加以吸收，作為建設和發展馬克思主義宗教學的借鑒。

宗教四要素說
「宗教四要素說」是我二十餘年來研究宗教學基礎理論得到的一點基本心得，我認為，一切宗教都是關於超人間、超自然力量的一種社會意識（宗教觀念），以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為並使之規范化、體制化的社會文化體系。關於超人間、超自然力量的宗教觀念必然導致信仰者對這種力量的宗教體驗，外在化為信仰和崇拜的宗教行為，最後規范化為宗教儀式和各種信仰體制。宗教四要素（宗教觀念—宗教體驗—宗教行為—宗教體制）既是一切宗教體系的本質及其表現的結構邏輯，也是宗教形成和演變的歷史邏輯。這個學說是我理解整個宗教，說明各種宗教現象的認識論和方法論，我個人相信它對各種宗教都會有相當普遍的適用性。我對薩滿教只有一般性的了解，相比而言，孟慧英博士可以說是真正的專家。在她攻讀博士學位過程中，我們曾多次共同討論過「四要素說」是否適合於解釋薩滿教各種現象問題。我希望她能發揚亞理士多德「吾愛吾師，吾更愛真理」的精神，秉持一個真正學者的獨立人格和學術良心對此作出自己的判斷；更希望她能通過自己的研究得出更具真理性、更有說服力的新學說或新理論。她在本書中，無論是對薩滿教的本質及其內容構成的分析，對薩滿教各種要素的分類及其有機構成，對薩滿教的各種現象的解釋和薩滿教基本范疇體系的構建，大體上都是借鑒了宗教四要素說的理論和方法來進行的。這是她個人的理性選擇，用她自己的話說，是她「對薩滿教四要素各個方面進行了深入的思考與探索」的結果。本書把非常復雜多變的薩滿教現象通過高度的集中和概括，建構成一個嚴格有序的邏輯體系，對各種現象作出了頗具說服力的分析與解釋。孟慧英博士說：「這本書是中國學者第一次以自己的理論進行薩滿教整體研究的大膽嘗試」。我認為，這次「大膽嘗試」是成功的。當然，我個人作為 「宗教四要素說」的提出者，也從她的成功實踐中得到某種精神上的滿足和安慰，因為它證明這個學說有它自己的生命力。（呂大吉：《《中國北方民族薩滿教》序》）

三個界定宗教的方面
第一種：以神為中心來規定宗教的本質。對應於神學和宗教哲學。即西方宗教學中的「實質性定義」。
第二種：以信仰主體的個人體驗作為宗教的基礎和本質。對應於宗教心理學。
第三種：以宗教的社會功能來規定宗教的本質。對應於宗教社會學。即西方宗教學中的「功能性定義」。（參見呂大吉：《宗教學通論新編》上冊，北京：中國社會科學出版社，pp.51-64）

3. 宗教的產生是否有必然性

宗教是在人類認識世界的漫長過程中，隨著人類思維能力逐步提高而產生的。宗教的產生和發展，說明人類從最初不能抽象地思考比較復雜的問題發展到能夠抽象地思考比較復雜的問題，這標志著人類的思維能力提高到了一定水平。從某種意義上講，是否具備宗教觀念，幾乎是非人與現代意義上的有抽象思維能力的人之間的一種界線。 也是宗教產生的歷史必然性！

4. 宗教學的研究方向有哪些

我來回答

1.宗教學發端於麥克斯·繆勒
2.宗教學的學科主要是和以前的一些學科結合
3.主要有宗教人類學、宗教心理學、宗教社會學、比較宗教學、宗教民族學等其它結合還有很多，請君多思考

5. 宗教社會學的研究方法

宗教社會學是宗教學與社會學的交叉學科，宗教社會學的研究范圍註定要超越這兩門學科的邊界。美國宗教學家羅伯特·貝拉（Robert Bellah）曾把宗教社會學的研究范圍總結為三個方面：第一是把宗教當作人在社會行為中的核心的理論研究；第二是宗教與其它社會文化形式之間的關系研究；第三是對宗教的社會功能、組織狀況以及宗教史上各種運動及思潮的研究。
宗教社會學興起時的理論主要有以下三種：
第一，進化論。進化論是宗教社會學中最早出現的一種理論，也是促成宗教學學科建立的一個重要因素。它從宗教在時間上有起點，然後經歷了一個包括一系列階段發展過程這一基本觀點來研究宗教。進化論從一開始就被引進到宗教學研究領域，宗教社會學領域最早使用進化論的是孔德與斯賓塞，孔德的社會進步三階段說和斯賓塞的祖先崇拜起源說都是進化論的思想。杜爾凱姆也認為，社會發展形態越低的社會就表現出越低的宗教形態，而這種最低形態的宗教與其原初狀態非常接近。韋伯的宗教進化論特色在於他把宗教看作是推動社會前進的主要動力。20世紀初，歐洲研究領域中的進化論隨著進化理論在各個人文學科的衰落而忽見喪失其地位，但是美國當代宗教社會學家羅伯特·貝拉有重新宗教進化發展的五個階段。貝拉把進化論定義為組織結構的日益復雜化和分化大的過程，而這些過程是宗教日益適應並獨立於不斷發展的社會環境。貝拉認為宗教經歷了五個階段：一是神聖世界與現實世界尚未區分的原始階段；二是古代階段，是神聖世界逐漸獨立於現實世界並且出現了神人之間溝通橋梁的宗教專職人員；三是歷史階段，出現了獨立性較強的宗教團體，神聖世界與現實世界界限清晰，與神聖世界相比，現實世界史低下的，宗教就是引導人們脫離這個低下的世界，到神聖世界獲得解脫和拯救；四是現代早起階段，神聖世界與現實世界的體系崩潰，個體與超人間在建立直接關系；五是現代階段，以宗教的高度私人化為特徵。
雖然進化論在宗教社會學乃至整個宗教學領域曾經佔有過主導地位，發揮了相當大的作用，它在解釋宗教起源、發展的過程，是一種揭示事物的時間性和歷史性的理論，但是隨著研究深入也暴露出其缺點。原因有二：一是進化論把事物的發生發展看成一條直線，其模式是從無到有、從小到大、從簡到繁、從低級到高級，但是運用這種理論的前提條件是對上述兩兩相對的概念要有一種界定，對它們都要有一個價值判斷，所以無論是界定還是價值判斷常常具有主觀性；二是當把這種分析方法用於像宗教這樣復雜的文化現象時，就顯得簡單化。宗教現象除了進化論所討論的范疇之外，還存在著簡單與復雜、高級和低級等相對范疇同時並存、相互滲透等等復雜的關系。雖然思想界後來又出現過雙向進化論和多向進化論，對單向進化論進行過一定程度的補充，但這些補充於人類文化現象所呈現出的多元狀況顯然是微不足道的，因此進化論在完成了自己的歷史使命後便迅速衰落了。
第二，功能論。功能論是探討宗教的社會功能的理論，也是宗教社會學中最持久最重要的方法。功能論的理論基礎是把社會看為各種社會制度的均衡機制，這些機制從整體上構成社會體系。社會體系的各個部分相互依存、相互影響、彼此制約，任何一部分的發展和變化都會影響到其它部分的變化，進而影響整個體系。而各種文化體系作為這個社會的組成部分，都具有自己的功能，宗教也不例外。根據這種理論，宗教被看作是一種社會機構，一種體系化了的人類行為的形式，其發揮的功能與社會體系有著密切的關聯。例如，《論存在分析宗教心理學雙重X模型》 展現了個體自我與社會環境的相互調試關系，充分論證了宗教具有的社會功能。
倡導宗教功能論的先驅是杜爾凱姆，但他簡單的把宗教歸為社會本身。20世紀50年代，社會學界從斯賓塞時代進入帕森斯時代，結構功能主義處於巔峰時期，帕森斯對杜爾凱姆的功能論進行了批判。他認為宗教是文化的價值觀、信仰和象徵領域的主要方面，是人類生活中的普遍現象。而文化模式是獨立於社會結構是不同層次上運轉的，它為社會行為體系和個人提供了一半道德標准，以及表達的象徵和基本的信仰。帕森斯認為宗教有兩種功能：一是宗教使道德的價值、情感和行為體系的規范具有了認識上的意義；二是宗教平衡了合理期待行為後果與實際能看到後果之間的差異。默頓在批判帕森斯思想的基礎上有對功能論作出了新的發展。他認為，任何一個事物或現象對整個體系的作用都是多方面的：既有積極地正功能的一面，又有消極的負功能的一面；既有已被人們意識到的顯功能，又有未被認識但發揮著作用的潛功能。這種思想對於功能分析造成了很大的影響，許多宗教社會學家開始研究宗教的負功能即宗教對社會造成的分裂作用，並把宗教對社會的功能和對個人的功能作用分開研究，認為有些功能在社會和個人之間起到相反的作用。
功能論在宗教研究中具有它積極意義和合理因素：首先，功能論把宗教始終當作一種社會文化體系，否定了宗教的神聖性；其次，對我們理解作為社會文化體系的宗教與社會的相互關系，並對宗教長期存在的原因提供了比較全面的分析；第三，功能論的分析對於揭示宗教本質現象具有積極地意義，宗教的功能也是宗教在社會中表現出的現象之一，雖然功能不能等同於本質，但是揭示其本質的可觀切入點。
功能論在宗教社會學中仍然有其不足之處：首先，早起的功能論分析過分的強調了宗教對於社會穩定所起的作用，忽略了其負面影響；其次，過分強調滿足需要的功能，忽視了人類歷史發展過程的重要性。第三，宗教功能論所關注的一直是那些影響信仰和被信仰影響的事實，忽略了對宗教的懷疑所產生的不可低估的正負功能；第四，過分強調宗教的不可或缺性，視宗教為社會永恆的現象。
第三，沖突論。沖突論是以批判功能主義為契機而產生的一種研究方法。其理論觀點認為社會是由許多利益團體構成的，每一個團體都追求自身的利益，而能夠促進社會團結統一的價值觀和信仰並不存在。由此，沖突論認為現代社會的特徵就是沖突、壓制以及各個團體的權利分割，各個團體的利益分配保持均衡，社會就出現穩定狀態。宗教社會學中研究中的沖突論也把宗教視為一種社會中的利益團體，強調其形成的關鍵在於自身利益而非信仰。沖突論認為宗教是社會分裂的源泉，沖突是宗教團體內存在的普遍現象，但另外一方面它有認為宗教是小范圍內社會整合的因素。
沖突論著眼於正在變化的社會問題，宗教在這種變化中起到什麼樣的功能，社會變化有對宗教有何影響，都是其關注的方面。修正了功能論那種靜態的、忽略了社會特定模式的來由的理論，提出了社會利益集團自身利益對於觀念和行為的影響。沖突論過於強調宗教在社會中作為利益團體，尤其至經濟方面的利益，卻忽視了宗教最重要的核心部分的研究，即關於超人間的信仰。
宗教社會學的研究史表明，它主要著手於宏觀理論研究和微觀應用研究。在宏觀的理論研究中，進化論、功能論、沖突論等理論佔有重要地位，支持這些理論的有跨文化比較分析、歷史分析、調查研究和統計分析、控制實驗、參與性觀察、內容分析等具體研究方法。

6. 宗教的四要素指的是什麼謝謝！很急！

宗教觀念、宗教行為、宗教體驗和宗教體制。

宗教作為一種社會化的客觀存在具有一些基本要素。這些要素分為兩類：

一類是宗教的內在要素，其中有兩部分：

1、宗教的觀念或思想；

2、宗教的感情或體驗。

一類是宗教的外在要素，也有兩部分：

1、宗教的行為或活動；

2、宗教的組織和制度。

一個比較完整的成型的宗教，便是上述內外四種因素的綜合。

(6)宗教研究的三種方法是啥啊擴展閱讀

在近代宗教學中，有三種研究方法最有影響，一是宗教人類學和宗教歷史學，二是宗教心理學，三是宗教社會學。它們對宗教的本質和基本特性的看法各有側重，在此基礎上對宗教提出了不同的界說。

宗教人類學和宗教歷史學一般強調以宗教信仰的對象（神和神性物）為中心來規定宗教；宗教心理學則著眼於宗教信仰者個人內心世界對神或神性物的內在體驗；宗教社會學則往往以社會為中心來看待宗教，把宗教對於社會生活的影響和功能視為宗教的核心和基礎。

可以這樣概括：在把握和規定宗教的本質問題上，第一種是以宗教信仰的對象（神或神性物）為中心；第二種是以宗教信仰的主體（人）為中心；第三種則是以宗教信仰的環境（社會）為中心。

7. 宗教心理學的研究方法

「二戰」結束後，宗教心理學的研究取得了較大的發展，對宗教心理學的分析方法也發展出了新興的觀點，如客體關系理論、文化和生命周期理論、自體心理學理論，以及其他一些探究新的研究宗教和靈性經歷的理論方法。榮格（Carl Gustav Jung，1875——1961）是宗教心理學領域最受歡迎的人物之一。與弗洛伊德不同的是，榮格認為宗教為人們提供了達到人類生活中心目標的主要資源，榮格把這個過程稱為「個體化」。在他眾多復雜的寫作中，榮格分析了宗教想像、儀式、原型和符號在個體建構中所產生的力量。盡管那些致力於發展一種科學的宗教心理學的人拒絕接受這個理論，但榮格心理學還是繼續影響著一些學術團體和許多接受這個理論的人。批評家們則認為榮格的心理學實際上成為了宗教的替代。科學實證派的宗教和靈性心理學不斷擴大其所研究的現象、理論和方法。幾十年來，雖然宗教心理學在主流心理學中處於邊緣地位，但它目前正在使自己成為心理科學中一個有價值的貢獻者。新成立的學科雜志，美國宗教學聯會第36分會宗教心理學的官方刊物——《宗教和靈性心理學》顯示了宗教心理學在主流心理學中逐漸突出的作用。一些宗教心理學家是實證研究科學家，他們不是使用偏重解釋的方法，而是採用嚴謹的實驗方法。與倡導實證研究的宗教心理學家相反，這些學者常常在大學宗教學系或者神學院供職，而不是在心理學系。在宗教學系裡，一些學者並不做宗教心理學方面的研究，他們更喜歡探究的是心理學和宗教之間的關系。不管是否參與對話或相互批評，心理學和宗教的關系都是相當復雜並不斷變化的。為了方便總結這些復雜的關系，一些人還把這個領域稱為宗教的心理學、心理學和宗教、宗教作為心理學、心理學或宗教。宗教心理學的未來有許多可能性，也面臨許多挑戰。首先，宗教心理學想要發展壯大，必須要對文化在塑造個人、社區和宗教中的重要性有更多的了解；其次，認知神經科學將會為增進對人類認知、經歷和意義的生物基礎的認識提供寶貴的知識；再次，宗教心理學還要與宗教人類學和社會學建立持久的關系，不能把宗教和靈性現象從文化和社會基體中剝離出來；最後，宗教心理學必須探究猶太教和基督教之外的宗教和靈性，只有搜尋不同形式的宗教和靈性對人類經歷（思想、感覺和行為）的理解和解釋，才能豐富宗教心理學的內容。

8. 如何理解宗教

宗教的本質是宗教學最基本的理論問題，回答"宗教是什麼"的問題。近百年來，隨著宗教學的發展，宗教學者從不同的立場和角度，應用不同的觀點和方法去研究宗教，對宗教所下的定義日趨多樣化。在近代宗教學中，對於宗教的研究有三種方法和傾向最有影響，一是宗教人類學和宗教歷史學，二是宗教心理學，三是宗教社會學。它們對宗教的本質和基本特性問題的看法各有側重，在此基礎上對宗教提出了不同的界說。馬克思主義宗教觀對宗教概念的理解，具有深刻的科學性。對於"宗教是什麼"這個問題，馬克思主義經典作家曾在自己的著作中不止一次地提出了回答。恩格斯在《反杜林論》中對宗教的本質進行了論述，"一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式。"這段話高度概括、深刻揭示了宗教之所以為宗教的本質規定性，並把宗教與其他社會意識形式區別開來，包含著非常豐富的內容：一、說明了宗教作為意識形式的本質特徵"一切宗教不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。"宗教信仰和崇拜的對象都是幻想出來的東西，客觀上不存在。二、揭示了宗教幻想的內容和對象乃是"支配著人們日常生活的外部力量"。這就說明宗教信仰和崇拜的對象並不是什麼超出經驗之外、不可捉摸的神秘權能，而是與人們日常生活密切相關、但卻支配著人們日常生活的外部力量。三、說明了宗教觀念採取了"超人間化"的特殊表現形式，這就是說，這些支配人們日常生活的外部力量反映在人們的頭腦中，並不直接以自然力量和社會力量這些"人間力量"所固有的形式表現出來，而是表現為"超人間"力量的形式，因而具有超自然、超人間的神聖性。四、它說明了人間力量超人間化的原因，揭示了宗教觀念的世俗基礎和客觀根源。

9. 宗教的本質，以及宗教的作用是什麼

宗教堪稱是人類世界中最古老、最神秘、最不可思議的領域。迄今為止，還沒有一個人能夠將宗教的秘密真正解開，本文將從宇宙以及人類進化的高度，力圖從根本上徹底弄清宗教是什麼的問題。 過去曾有一些人對宗教下過不少的定義，但都未切中宗教的實質，如赫·斯賓塞認為，「宗教是對超越人類認識的某種力量的信仰。」當代宗教學家貝格爾說：「宗教是人建立神聖世界的活動。」現代宗教思想家蒂里希的說法是：「宗教是人的終極關切。」馬克思主義對宗教的看法是從所謂的唯物觀上加以闡釋：「宗教是人們思想中對於統治著他們的自然力量和社會力量的一種歪曲和顛倒的反映。」 這些對宗教的定義都是從不同角度在宗教的表象上的界說，沒有切中宗教的本質和根本。要從根本上認識宗教，需要從兩個角度進行，一種是從人類思維方式的進化角度來認識宗教；另一種是從宇宙及人類的進化角度來認識宗教。 人類早期的思維方式與現代人的合乎邏輯的理性思維是不同的，理性思維是經合乎邏輯的思維過程與客觀真理相聯系，並在這種聯系中解釋一切。科學就是由這種理性思維形成的認知人類和世界的思想體系，整個現代人的生產生活方式都是建立在這種理性思維基礎上的。 與此相反，早期人類（原始人）採取的是一種相反的思維方式，法國學者列維·布留爾在他的經典著作《原始思維》中對原始人的思維作了非常詳細的論述，他稱人類早期的思維叫原始思維，遺憾的是，他並沒有將原始思維定義清楚，但已將原始思維的各種特徵包羅無遺了，如非邏輯性、神秘性、互滲性，對互滲性可舉例說明，原始人如果將一支羽毛插在了頭上，他就會神秘地認為自己擁有了鳥一樣的機靈，也就是認為將鳥的靈性與自己滲透在一起了，此即所謂原始思維的互滲性，滲透的理由都是其所信仰的某中神秘因素（靈、魂、神等）。 這里需要在列維·布留爾的原始思維基礎上進一步更清晰地定義原始思維，並改稱原始思維為信仰思維，所謂信仰思維就是經非邏輯的思維過程與所信仰的神秘因素和神秘力量（靈魂、神等）相聯系，並在這種聯系中解釋一切。由這種信仰思維形成的認知自己和世界的思想體系就是所謂的宗教，就像現代人由理性思維形成科學一樣。由此可對宗教給出第一個定義：宗教是人類最早的由信仰思維認識自己和世界的思想體系。如目前基督教對世界的解釋仍然是與神秘的上帝相聯系來加以解釋，這種解釋的思想體系就是基督教的各種教義和故事。 原始人的生產生活方式就是建立在信仰思維基礎上的，或者說，是信仰思維形成了原始人的生產生活方式，如他們認為作物的生長是由某種被他們信仰的神秘因素決定的，於是每年都定期舉行某種祈禱或「歡迎」儀式，來祈求作物的豐收，這就是由信仰思維編織起來的一種生產生活方式，此類例子還有許多，現代人的迷信實質就是原始信仰思維在現代的殘存形式，由此也形成了一些所謂的迷信的生產生活方式，如燒香拜佛，向天求雨等。 由於信仰思維就是宗教思維，這就使得原始人的世俗世界本身也是宗教性質的世界，亦即沒有宗教界與世俗界之分，世俗的也就是宗教的。但到了公元前800至200年，在人類歷史上發生了一次最重大最具深遠意義的進化事件——人類開始進入理性思維時代，如這一時期中國的墨家及古希臘的亞里士多德都開創了邏輯學（有關邏輯思維的理論），由此開始使人類認知世界的思想體系發生了劃時代的分化，一方面，信仰思維繼續著宗教的發展，並誕生了佛教及後來的猶太教、基督教、伊斯蘭教、錫克教、道教，等等；另一方面，由理性思維則開辟了哲學和科學的認知領域。 這種思維的分化還導致了世俗界和宗教界的分立，世俗界開始以邏輯的理性思維為主導，從而推動了人類社會得以快速發展，如果沒有理性思維的形成，就不會有今天如此發達文明的人類世界，因此可以認為，人類理性思維的誕生是人類進化史上的空前絕後的最偉大的進化事件！。 這一時期宗教的內涵又有了進一步的發展，其中一項重要進展就是：主張人經修煉可以達到某種永遠不死的圓滿態，如佛教的涅盤、道教的成仙、基督教和伊斯蘭教的天堂。要理解宗教所指的神秘圓滿態的真義，僅從宗教本身是無法真正做到的，為此，需要跳出宗教外並站在宇宙演化及人類進化的高度才能弄清宗教圓滿的含義，進而從根本上認清宗教的底里。 在宇宙中有一條進化線路——宇宙本體→大爆炸奇點→正物質→原子→分子→有機生命→脊椎動物→爬行動物→哺乳動物→人類……顯然這種進化是指向某種高級的完善態或圓滿態，而不是指向死亡，其中預示了以下一種進化的未來：人類並不是進化的最終完成，人類最終必然要向高於人類的某種超越死亡的圓滿態進化。 宗教的修煉是與上述指向圓滿的進化神秘地暗合的，宗教所指的圓滿態則是與人類最終將進化出的那個超越死亡的圓滿態相暗合的，因此，宗教所說的修煉圓滿實質是對人類經進化所能達到的某種圓滿態的神秘反映，至於為什麼宗教會有這種反映將在以後的有關章節詳細闡述。 這里將宇宙中指向圓滿的進化叫進化天道，正如將在以後有關章節詳細指出的那樣，宇宙中有三大形而上存在，其中進化天道居於最高地位，其他形而上存在都是為它服務的，所以可將進化天道簡稱為上道；次於進化天道的是在第五章哲學部分所述的太極天理，簡稱中理；低於中理的是定律，簡稱下律。據此可對宗教給出第二個定義：宗教是合上道之學。這就像哲學是合中理之學，科學是合下律之學一樣。 現代物理學所論的宇宙演化及達爾文的進化論是從下律的科學層次對進化的認識，最終在科學上對進化的認識將與宗教的合上道認識實現統一(科學與宗教的統一)，因為下律是服務於上道而和上道統一的，所以兩種認識的最終統一將是必然的，這需要在本書（人類啟示錄）的最後部分詳述。 在第五章哲學部分已經指出，宇宙中的任何一種動變過程都是遵循太極天理的，從而動變的全過程都是一種往復運動，上述所描述的通向人類的進化也要走太極往復進化路線，從而將進化分成離本進化和歸本進化兩大階段，人類在離本進化中遠離了四級不同遠度的本源，由遠到近依次為：宇宙本體、宇宙、自然、社會的原初態（原始共產制社會），過去破壞自然實質是人類因離本進化而遠離自然的必然結果，私有制則是遠離社會原初態進化的必然結果。 在現代出現的私有制的否定形式——股份公司制度及提倡的保護自然，都是人類開始轉向歸本進化的趨向，人類歸本進化要向以上四級本源依次回歸，回歸到社會的原初態就是馬克思所指出的未來的高級共產主義社會，回歸到自然就是生態社會，回歸到宇宙及本體層次的生命將不依賴社會和自然而生存，並且高於人的生命。具體將在以後的有關章節詳述。 宗教主張在一心向本中提升人的層次（消災、消除煩惱、幸福、長生、永恆不死），這與人類的歸本進化是神秘地暗合的，其向本的方式有崇拜、祈禱、祭祀、修煉、信仰，向本的本源與人類歸本進化的四級本源是一致的，一是上帝等創世神（相當於宇宙本體），太陽神等天體（相當於宇宙），圖騰、山及植物等自然神（屬自然類），祖先（相當於社會原初態）。 宗教所指出的那些神秘的圓滿態實質是對人類未來歸本進化所回歸到各本源層次的神秘的反映，如佛教的涅盤是對人類歸本進化到本體層次的神秘反映，道教的成仙是對人類歸本進化到宇宙層次的神秘反映，道家的天人合一是對人類歸本進化到自然層次的神秘反映，佛教的三十三天之上的欲界天是對人類歸本進化到社會原初層次的神秘反映。 宗教所以否定和淡出世俗社會，就是因為世俗界傾向於離本，而宗教是向本的（歸本）。到此可對宗教給出第三個定義：宗教是經歸本提升人生命層次的思想體系和方式。所有宗教的共同本質就是在歸本中提升人的生命層次。所以不認識宇宙乃至人類的歸本進化就不可能認識宗教的本質。 當人類進入歸本發展進化的階段時，就是過去神秘宗教對在歸本中提升人層次的神秘的反映走向現實和科學的時候。按照本書的觀點，宗教也要經歷太極往復進化的過程，宗教是人類最早的認識自己和世界的思想體系，這種宗教認知要向高級進化就必須採取自己的反面認知形式——科學和哲學來進行，所以人類的科學和哲學實質是因應宗教進化而產生的，並且科學和哲學的發展擔負的是宗教進化的使命，最終將經科學和哲學認識的發展重新回歸宗教認識，結果將出現科學、哲學及宗教這三大認識的融合統一，進而最終發展出最高完成意義上的宗教——科學性宗教。 過去的神秘宗教只是宗教的低級形式，通過科學和哲學完成宗教的太極往復進化後，宗教將從神秘走向科學。宗教的太極往復進化過程及科學性宗教將在本書（人類啟示錄）的最後部分詳述

10. 宗教研究

在對宗教並不了解之前，不妨先熟悉它，然後批判地認識它，取其精華，去其糟粕。
我的認識和體會是，宗教並不是馬克思主義所認為的那樣簡單。馬克思並不是真正的宗教研究者，他的認識停留在前人已有的研究水平上。
要了解宗教，必須深入宗教，實踐它，實踐是檢驗真理的唯一標准，離開了實踐，任何人都沒有發言權。司馬南揭批氣功那麼深刻，就是因為實踐了它。
沒有調查就沒有發言權，在宗教面前，沒有實踐也沒有發言權。這是研究和解釋宗教的唯一方法。因為，宗教是研究人生的，重點的研究領域在精神方面，也就是說，宗教是研究我們自己的，如果你自己不親自實踐一下，你根本無法了解你自己，在不了解自己的情況下否定它，就是對自己不負責任。