文化研究方法論

Ⅰ 都市文化學學什麼

「都市文化學」研究方向涉及城市史、廣告傳播與都市文化兩個方面。

它是與經濟、政治並列的城市全部精神活動及其產物，它既包括世界觀、人生觀、價值觀、發展觀等具有意識形態性質的部分，也包括科技、教育、習俗、語言文字、生活方式等非意識形態的部分。城市文化作為城市的精神產品，規范著人們的思想和行為，對人的影響是根本的和長遠的。

(1)文化研究方法論擴展閱讀

都市文化起源於古代市民文化，如《金瓶梅》記載到明代中後期，小市民文化已逐漸成形，但此時還不能稱之為都市文化，因為它們的影響范圍不大。現代都市文化來源於西方，在西方大都市興起的過程中逐漸形成並傳播到東方，中國最著名的大都市是上海，被稱為「東方魔都」。

都市文化的典型代表就是上海，清末民初上海的都市文化聞名海內外，以當時上海地區最著名的報紙《自由談》記載為例：

《自由談》刊載了大量的小說、散文、詩歌、民歌、漫畫等文藝性作品,這些作品通過文藝的方式,對廣大市民進行現代性意識的教育,拓寬了他們的眼界,促進他們對國 際形勢的分析,對國內形勢的認識,對社會問題的探討,對民生問題的關注。

Ⅱ 柯楊的詳細介紹

詳細介紹
柯楊（1935.8— ），男，甘肅寧縣人，1958年7月畢業於蘭州大學中文系，留校任教直至1996年退休，先後任蘭州大學中文系助教、講師、副教授、教授，長期從事民間文藝學和民俗學的教學與理論研究。講授過民間文學概論、中國民俗學、神話研究、花兒研究、民間文化研究方法論等課程。1960年8月加入中國民間文藝研究會（後改稱中國民間文藝家協會）。兩次獲蘭州大學教學優秀獎。曾任蘭州大學中文系主任九年，兼任過國家教育部高校中國語言文學學科教學指導委員會委員、中國民間文藝家協會常務理事、甘肅省民間文藝家協會主席等職。現任中國民俗學會副理事長、中國民間文藝家協會中國民間文化藝術研究所研究員、中國民間文化遺產搶救工程專家委員會委員、甘肅省民間文藝家協會名譽主席、甘肅省中華民族文化促進會副主席、甘肅省非物質文化保護工作專家委員會副主任等職。近年還應邀在甘肅省各高校和省、市、州、縣所舉辦的基層文化幹部培訓班講授非物質文化遺產的搶救、保護與傳承等問題達70餘次。
學術著作《詩與歌的狂歡節——花兒與花兒會之民俗學研究》（2002年）榮獲中國文聯和中國民間文藝家協會於2004年8月頒發的第五屆中國民間文藝山花獎。另一部學術著作《民間歌謠》於2006年9月由中國社會出版社出版發行。主編《西北民俗文獻》（26卷，1990年）、《中國風俗故事集》（上下冊，1985年），參與高校教材《民間文學概論》（1980年）、《民俗學概論》（1998年）和《中國風俗辭典》（1990年）的撰寫。發表學術論文130多篇，其中《甘肅永登縣薛家灣人的職業及其信仰習俗》（1988年）、《中國民間社團》（1986年）、《中國的山魈與巴西的林神》（1984年）、《民俗學應用研究漫議》（1988年）、《論伏羲神話傳說的文化史意義》（1994年）、《民間傳統文化面臨的挑戰和對策》（2002年）、《簡論春節的內涵與價值》（2006年）、《提高文化自覺意識，做好民族民間文化的保護工作》（2006年）、《振興傳統節日文化——中國文化崛起中的重要一環》（2007年）、《簡論古代文化遺址的開發及相關問題——以伏羲女媧文化遺址的開發為例》（2007年）、《「民俗主義」對花兒研究的啟迪》（2007年）、《剪紙藝術的創新之路》（2007年）、《一個具有濃郁地方特色的傳統節日文化空間——關於甘肅省西和與禮縣傳統乞巧節的調查報告》（2007年）等，曾得到國內外學術界的廣泛關注或引用。先後發表古典詩詞創作100多首，於2006年8月榮獲中華詩詞協會首屆全國功勛杯詩詞大賽金獎，並獲功勛藝術家榮譽稱號。在國際學術交流方面，先後訪問過美、韓、荷、德、意、法諸國，出席過多次國際學術會議，為中國民間文化走向世界做出了一定貢獻。曾被英國劍橋國際傳記中心列入《遠東及澳洲名人錄》（1988）和《世界名人詞典》（1990）。2001年5月，榮獲中國文學藝術界聯合會頒發的采風成果獎；2007年6月，榮獲文化部非物質文化遺產保護工作先進個人獎;2007年11月獲中國文學藝術界聯合會和中國民間文藝家協會聯合頒發的第八屆中國民間文藝山花獎-民間文藝成就獎;2007年12月獲教育部關心下一代工作委員會頒發的全國教育系統關心下一代工作先進個人獎。

Ⅲ 什麼是過程性

任何的「社會事實」都不是絕對靜止的，從辯證法觀看，運動是絕對的，而靜止是相對的。社會如此，社會載體之上的文化也是如此。社會事實的運動、變遷比較好理解，而說到文化，由於我們根深蒂固地對於文化的「價值」、「觀念」、繼承性一面的看重，對於文化的物質性、運動性、過程性、變異性的關注常常忽視。這一狀況同樣延伸到對法律文化的認識上。埃利希認為，「每一個社會都有一種內在秩序用以結合組成社會的眾人，即使它沒有變成現行法中的條文，也支配著生活本身。這種內在的秩序，實際上相當於往後人類學家所稱的『文化形態』。因此，法律家不僅需要知道法律制度下的實際規則，同時也要了解今天活法規范性的內在秩序。」他又說，「活法並不是靜止的，而是一個不斷變動的進程，因此現行法需要不斷地去遷就它，社會中流行的倫理價值將會反映在活法之中，因此負責發展法律制度的人，為了使法律與現行道德步調一致，就必須與社會上這種內在秩序的內容保持密切聯系。」〔1〕法律隨社會變動而變動，對法律提出的要求是，所有的成文法都必然地要與現行的社會需要和現行道德相協調，都必然地具有「活法」的性質，因社會生活變遷而呈現出法律文化形態的嬗變。這是從法律與社會兩者的「外部」關系來看待法律變動的過程性的。而法律自身的運行過程性，與法律與社會變遷的過程性是相互交織、互為促進的。
從符號學意義上看待文化可以為我們打開一條快捷的思辨通道。「文化的方方面面都可以被看作是符號的系統：口頭語言和視覺語言，各種動作、姿態和手勢，建築和傢具，服裝、飾物和菜單等等，都是符號學要破譯的對象。正是基於這一前提，符號學考察了符號在文化中的運行方式。理解一種文化，就意味著對它的符號系統進行探測和解釋。但是，符號本身並不包括明確的意義或者觀念，而只是為我們提供了某些線索，讓我們能夠藉助解釋去發現意義。只有當符號藉助人們有意無意採用的文化慣例和規則得到破譯，符號才會呈現意義。」〔2〕文化作為符號，有其「靜態」的一面，特別是歷史文化，在人們的頭腦中，常被賦予「過去完成時」的狀態。但是，正如上述所論，符號學更注重考察的是「符號在文化中的運行方式」，文化符號只有在「運行」中，被人們所破譯，才具有意義。不僅是觀念層面如此，物化的層面也是如此；不僅是歷史的文化如此，當下的文化更是如此。對過程性的關注，是當代文化研究的一個重要切入口。這一點對法律文化研究有著極為重要的方法論意義。
司法的特徵天然就是「過程」性的，卡多佐的名篇《司法過程的性質》的書名正凸顯了這一思想。卡多佐認為，法律成長本身就是處於不斷地妥協、調整的過程中，「每一合理的主題都會涉及某些曾經不協調的主題，每一不協調的主題也都會涉及某些曾經協調的主題。」〔3〕這里，說的是法律成長的邏輯源於自身的內在變革、協調性，在每一個司法案件的審理中也都存在著這種協調、妥協的過程。它存在於法律關系的內部，更多的是體現在個體、群體構築的廣闊的社會背景中。「個體之間、個體與群體之間以及群體之間，都存在著相互吸引和相互排斥。能量必須得到釋放，能量也必須得到約束。協調這些對立面是法律的重大問題之一。」〔4〕這既可以說明法律將面對和解決這一重大問題，同時也表明法律自身也將處於這種吸引和排斥的協調狀態之中。可以說，協調的過程就是司法的過程；而司法的表現形態就是一種行動過程。
我們可以從法律社會學者的研究中得到印證。西方法律社會學研究大致從三個視角解讀法的概念：一種是法人類學的視角，一種是非政府法的視角，還有一種是行動中的法的視角。正如美國法律社會學家龐德指出的，「社會學法學家所關注的是法律運作(即法律秩序的運作，指導審判之權威性原則體的運作，以及司法過程和行政過程的運作)，而非權威性律令的抽象內容。」〔5〕由此，他對法律科學下了這樣的定義：乃是「一種有關法律制度、法規律令(亦即對社會所做的法律規制)的業經嚴格規整和組織的知識。我們不僅應當研究通過法理規制社會成員關系而實現的社會控制這一任務，而且還應當研究法律制度、法律集合體意義上的法律以及司法和行政過程這些手段。」〔6〕「法律運作的過程」被提煉為關鍵性的術語和觀念，突出體現了法律社會學研究的核心所在和理論貢獻。對後世法律及其法律文化的研究也指出了一條有著重大價值意義的進路。例如，日本學者六本佳平就進一步細化了法律社會學的三大主要研究領域：法律的社會學理論、法律與社會的變動理論、法律運行過程理論。他提出了「法過程也是法體系與外部社會相互作用關系的媒介過程」的命題。〔7〕這里，「法過程」強調了影響法律體系形成和發展的外部社會因素，以及法律與社會相互作用的「媒介過程」。其中，「媒介過程」一詞耐人尋味，它意味著法律與社會之間存在多種形態的「媒介」；而且，法律與社會相互作用需要通過「媒介」而發生效用；「媒介過程」不僅直接而且間接發生作用，不僅有內部的也有外部的。而法律文化也由於不同的「媒介」和「媒介過程」，體現不同的特質。六本佳平認為，廣義的法文化是指各國法制度和法過程中的獨特性。如說到英國法，其特徵有：不存在規定基本人權的成文憲法；辯護上有大律師和小律師之分；法庭上法官和大律師佩戴假發等等。〔8〕從一定意義上說，各國憲法及部門法的基本精神譬如在關於自由、民主、權利等的表述上可能是大同小異的，但其「法過程」卻不同，正是這種媒介與過程的獨特性，造就了大陸法系與普通法系法文化的不同特色。而一些法文化的「符號」既可能作為「媒介」，也可能作為法文化的一種載體或象徵。正如上文中提及的英國法文化中法官和大律師戴假發的論述。
除了從法律與社會天然聯系、社會變遷推動法律變革的視角考察法律過程之外，我們還可以從建構主義的方法論來拓展對法律的「行動」、「過程」性質的理解。建構主義是20世紀30年代出現的一種社會科學研究方法論，到20世紀60年代建構主義思潮進一步延伸影響到知識社會學、科學社會學、符號互動論、現象學社會學等方面，而到1980年代之後隨著後現代主義解構論的消退，建構主義成為社會科學重要的方法論之一，影響至今。建構主義認為，客觀存在的社會現實除了由行動者構成的客觀內容之外，還包括由思想、信念、知識等主觀過程所進行的社會建構；是一種主觀過程的客觀化和客觀化的主觀過程的互動世界。認為社會不是一個預先給定的客觀現實，而是由社會成員的行動創造的；創造社會的行為必然需要表現出專門的技能；行動者不能自由地選擇如何創造社會，而是受限於他們無法選擇的歷史位置的約束；結構具有制約人類行動和促成人類行動(為其提供資源)的雙重能力，社會學考察的焦點就是結構化過程———通過行動構成結構而行動又被結構性地構成。〔9〕這里，行動者的建構，行動構成結構等的觀點，對於我們思考法律與法律文化的建塑進路有重要的方法論啟示。我們對法律文化的考量，不僅需要深入內部辨析制度性和觀念價值性因素，而且需要從社會環境及其歷史變遷角度尋找制度和觀念變遷的支配原因；不僅要將內部和外部的研究相結合，而且，還要從建構和行動的方法視域，關注法律文化的行動和建構過程———即，不是靜態地關注過去的僵死的制度與陳舊的觀念，而是動態地還原和復活歷史上活生生的法律文化形成過程，通過司法活動和社會適應，乃至社會輿情，來觀察法律文化形成過程的內在機理；既關注歷史上的法律文化，更關注當下的法律文化———為建構當下的法律文化，建設和諧的文明的法律生態服務，應當是我們的目的。
進入新世紀以來，隨著中國國內學界對法律與社會關系研究的日益重視，方法路徑上的創新特別是對研究範式的提倡，也逐漸凸顯出來，其中比較有影響的如「結構-制度」的分析範式、「關系-事件」的分析範式、民間法、鄉土社會和市民社會的研究範式等等。這些範式研究中，都較為注重行動、過程的層面和效果的研究。在這些學者看來，「制度規則和行為規則分屬於兩個不同的層面，法學比較關注法律的內在效力，社會學則傾向於關注社會成員承認並履行法律規則的現實。這就要求法律社會學研究應集中於行動的層面來發現社會事實。」〔10〕比如，在關系-事件範式中，研究者關注的主要是以事件或案件為原點，通過對案件的還原來剖析案件發生過程的復雜性及案件審理過程的多方博弈性。「正是從社會行動者的社會行動中，即他們的策略、資源和規則或意義的相互轉化中，我們才能更好地說明上述對立是如何轉化的、如何發生互動的；也才能在種種權力關系的網路中，在組織法律運作場景成員之行動的知識、制度、行為習慣和利益中，來重新解讀法律、詮釋法律。」〔11〕這種認識的深化，有助於我們對法律文化研究方法論、框架、視野、變數等的革新與進展。一個突出的問題是，應當從靜態的歷史的層面轉向動態的當下的建構；從中華法系傳統的自我價值、觀念的層面，拓展到價值觀與實際運行的諸變數相互作用的結合層面。
所有的文化都可以看作是一個符號系統，文化由符號的外在載體、內在意義、運行過程和媒介傳播三個層次所構成，是人類的生活方式的集中體現。文化的產生與演進包括符號的創造與應用的過程性、符號實體的傳承性等諸方面。其中，外在的物化的過程性、傳承性與其內在的象徵性、價值性同樣重要，都作為符號體系不可或缺的組成部分。而且，有時其外在過程性比其內在的象徵性更為重要，典型的如建築文化、巫術等宗教儀式和民俗表演文化。建築物，既是建築文化的外在物化載體，也是建築文化的精神本體。而如口傳民俗、宗教儀式，其表演過程，就是其文化的全部物質與精神的融合與體現。由此，我們反觀法律文化，其司法過程性，遠較其靜態的制度和觀念研究更為重要，而這恰恰是以往的法律文化論者所忽視的。法律文化的物化的過程性與其內在的精神性同等重要。正如後現代對文本的重視和解釋學的發展一樣，過程本身絲毫不比目的和隱藏在目的之後的價值更缺少分量和意義。今天，聯合國教科文組織所大力倡導的人類物質文化和非物質文化遺產保護，已經有力地說明了這一點。正如日本學者六本佳平所指出的英國法文化特性中，大法官、大律師戴假發的特徵，就是法文化物化與行為過程的一個典型事例。
卡多佐在闡述和分析司法的過程後指出：「我對司法過程的分析所得出的就僅僅是這樣一個結論：邏輯、歷史、習慣、效用以及為人們接受的正確行為的標準是一些獨自或共同影響法律進步的力量。」〔12〕換句話說，就是歷史、習俗、現實利益所糾合成的歷史背景與現實需要在影響著法律的進步；進一步說，不論從廣義還是狹義的觀念看，諸種文化的因素在影響著法律的進步，而法律文化本身的價值尤體現在進步性上。
盡管關於文化有無數的定義，而其分類更是層出不窮，比如精神文化、物質文化的兩分法；比如觀念文化、制度文化、器物文化的三分法等等。既有傳統的文化人類學的視角，也有現代的符號學、交互理論等的新視野。但簡言之，「文化是一個習慣性行為的習得體系，產生並決定個體的行動計劃。總之，社會結構產生文化，而文化則引發實踐，實踐最終再生產社會結構。」〔13〕這一簡要的概括卻內涵甚豐。它至少涵括了這樣幾個層面的指向：文化是一種習得的過程，習得本身就體現了其長期的過程性和可承繼性；文化是由一定的社會結構產生的，有什麼樣的社會結構就有什麼樣的文化模式；文化引發社會實踐活動，實踐則意味著文化不是一種靜止的狀態，而是充滿了變化、變動、變數的因子。這些意涵反映到法律文化的層面，意味著法律文化與社會文明結構具有的直接的對應關系，它不能超越社會文明的階段而只能孕育於社會文明結構的大背景之中，同時，法律文化還有著許多的自變數和它變數。有學者指出，「法律文化是一個極其重要的變數。從某種意義上說，它就是驅使法律機器運轉、工作的燃料，它決定法律制度的需求模式。」〔14〕當法律文化作為獨立的文化現象存在時，它還意味著法律文化的變數來源法律制度本身以及社會文明兩個部分的實踐。所以，龐德才會有這樣的名言：「上個世紀，我們從內部研究法律，今天的法學家從外部研究法律。」〔15〕這個「外部」既是歷史的，也是當下的；既是靜態穩定的，又是運動變化的。我們從美國普通法的演變過程，可以清晰地看到法律精神、法律文化形成過程的豐富性和變異性。
由社會變動性引申出司法運行的過程性，既體現了法律與社會之間互相依存的關系，也體現了法律自身的存在與發展規律，因此，司法的過程性也就理所當然地作為法律文化考察的關鍵詞。如果我們有了法律文化過程性的觀念，再回過頭來審視關於法律文化的定義就會有新的發現與認識。比如，強調法律文化是內化於思想、制度、設施，以及人們的行為模式之中的觀念和價值的看法，顯然需要充實與完善。概言之，所謂法律文化，是隨社會文明發展而產生的法律運行過程的總稱，它包括內部法律文化和外部法律文化兩個組成部分，內部與外部法律文化相互作用，共同促進法律文化的文明進程。而過程性，是法律文化的特質之一。它表明法律文化不是一種靜態的、傳統的文化，而是一種行動的、當下的文化；不是一種觀念性的文化，而是一種價值觀念與司法運行本體相結合，共同實現司法進步的文明形態。其外在的司法制度、司法程序、司法符號等物化的層面，與內在價值觀念的層面，同樣重要，並行不悖；而不是被價值觀念所包容、消解。

Ⅳ 文學理論的研究方法有哪些

文學理論的方法體系總的說來包括三個層面，即哲學方法的層面，科學方法的層面，專業方法的層面。

1、哲學方法的層面。哲學方法是在總體上把握世界的方法，對於每一個具體學科都具有指導的意義，因此哲學方法是文學理論方法體系的最高層次，也是這一體系的理論基礎，它包括理論聯系實際的方法，邏輯的與歷史的相統一的方法，抽象上升為具體的方法，等等。

2、科學方法的層面。這是在自然科學、社會科學和人文學科中逐漸形成的方法，以其橫斷性和交叉性而為文學理論所吸收和借鑒，它處於中間層次而對文學理論准確地把握研究對象產生不可低估的作用，它包括系統論、控制論、資訊理論、突變論、耗散結構理論、模糊數學理論等方法。

3、專業方法的層面。這是適用於文藝學自身專業特點的特殊方法，其中既有從自身長期的發展過程中自然形成的傳統方法，如賞析方法、考證方法、評點方法等，也有從其他學科中移植過來，後來逐步固定下來的方法，這些方法比較具體，也最接近文藝學的研究對象，如社會學方法，心理學方法，文化學方法等。

總之，上述幾種文學研究方法具有各自的理論背景和操作原則，在把握文學的本質和規律時形成了特有的角度和途徑，顯示出自己的優長之處，同時它們又是相輔相成、殊途同歸的，在文學研究和文學理論的建設方面都作出了應有的貢獻。

因此都值得重視，值得借鑒和吸取，而在具體操作中最佳的選擇是對其加以融會貫通和綜合利用。

首先，要堅持整體的、綜合的研究視野。其次，要正確處理好文學的審美規律與其他規律之間的關系。再次，要堅持內部研究與外部研究的相結合。然後，要堅持自上而下與自下而上研究方法的相統一。

(4)文化研究方法論擴展閱讀：

文學理論的現代發展

文學理論的自主性，在於理論自身的學理建設。80年代下半期和整個90年代，是中國文學理論比較全面地建立自身學理的時期，確立自身主體性的時期。

在文學理論學理的探索、建構中，無疑，西方文學理論發生過重要影響；80年代初期，在西方文學理論思潮如潮水般湧入中國的時候，中國文學理論中的西化傾向十分流行。但是西方文學理論中的審美研究、作品形式、結構等因素的內在研究，和那時中國美學問題的大討論，都對中國文學理論改造起到良好的作用。

同時在討論中，不少學者對現代文論傳統進行了有批判的吸收，並且力圖打通古今中外。所以到了80年代後期和90年代，中國的文學理論研究就出現了前所未有的生動景象，新說屢起，佳作迭現。文學理論中的新作，都是在解構舊說的基礎上出現的，同時又是新的建構。

因此，這十多年的文學理論，不是一味的解構，不是一味地聽從外國人說話，不是把外國人的文學理論進行簡單的移植，而是在批判。借鑒的基礎上，對文學理論既有改造，又力圖有所創新，並且卓有成效地創立了一些新的文學理論范疇。

在商品經濟的大潮下，文學理論在不斷地走向邊緣化，不被人們重視，但是應當承認，文學理論是個有成績的部門，真正的理論創新，自會留下自己的印痕。自然，不必把成績估計過高，但也沒有理由妄自菲薄。新的理性精神的解構與建構，正是文學理論現代性的體現。

Ⅳ 人們對炎帝和黃帝的拜祭說明了什麼

黃帝，姓公孫，名軒轅，號有熊，為五帝之首。早在中國新石器時代的中晚期，有 黃帝
熊氏部落曾在新鄭一帶定居。其部落首領「少典娶有蟜氏女，生黃帝、炎帝」。黃帝是少典的次子，生於軒轅之丘（今河南新鄭西北），故稱軒轅氏。黃帝幼時聰明異常，既長見識淵博，才幹出眾，遂繼承父親少典被擁立為有熊部落首領，故又稱有熊氏。 五千多年前，以黃河中下游為中心的我國中原地區，氏族林立，大小部落成千上萬。當初炎帝部落勢力強大，最有威望。各部族聽從他的號令，相安而居。到了黃帝時代，炎帝部落勢衰。部落之間不斷發生磨擦，甚至互相侵伐掠奪，侵佔土地，搶劫財貨，虜殺人口。 炎帝不能禁止，人民生活不得安寧。黃帝修德整兵，慣用干戈，以道義促使部落之間相安友好，以武力征伐強暴，制止侵略。許多部落慕其戚望，前來通好，仰仗歸從。當時炎帝侵凌周圍部落，黃帝在阪泉（今河北涿鹿東南）與之三次交戰，打敗了炎帝，使其歸順於已。這時，東方九黎部族興起，強悍凶橫，煉銅製作兵仗刀戟大弩，侵略其他部落。其首領蚩尤更是凶神惡煞，每次出征作戰都身披斑斕虎皮，頭帶雙角銅盔，所向披靡。其他部落聞聽蚩尤到來，驚魂落魄，潰散四逃。蚩尤在東方掃平諸部落後，一路西上，侵佔炎帝部族。炎帝與之交戰，竟一敗塗地，於是丟棄境域，率領部族奔往涿鹿，向黃帝求救。黃帝親率部族，九次與蚩尤交戰而不能勝，就聯合以熊、羆、貔、貅、虎為圖騰的六個部落，會合炎帝部族，在涿鹿郊野與蚩尤展開決戰。 傳說，蚩尤有八十一個兄弟，個個銅頭鐵額，兇猛無比，又慣使刀戟弓弩等武器，炎黃兵卒戰勝不過。黃帝即命風後製作戰車，採用戰車合圍戰術沖殺。蚩尤大敗逃至中冀，被黃帝大將應龍擒殺。 黃帝平定蚩尤，威名大掁。各部族對他欽佩得五體投地，一致擁戴他為部落聯盟首領。從此炎黃部族逐漸融合為一。接著，黃帝又打敗北方前來侵擾的葷鬻部族（匈奴族的前身），在釜山（今河北懷來東）召集「萬國」首領，慶賀天下太平，並「邑於涿鹿之阿」，休整士卒，養息生民。後來，他為了氏族的安全，又率領部族復歸故里，「都於有熊」（今河南新鄭）。為安撫百姓，他曾巡行四方，東至於海，南抵長江，西及崆峒（今甘肅隴右），北至河北燕山，初步奠定了中國的規模。 黃帝
黃帝定都有熊，致力於各部落的繁榮與發展。他選賢任能，設官司職，治理天下。「舉風後、力牧、常先、大鴻以治民」；仰天地置列侯眾官，以風後配上台，天老配中台，五聖配下台，謂之三公；置左右太監，監於萬國（諸部落），建立起完備的部落聯盟管理體制。 黃帝總結神農氏炎帝時代的農業生產經驗，祭祀天地百神，劃野分州，計田設井，教民因時播種五穀蔬菜，馴養畜禽。黃帝和他的臣下，有很多發明創造。傳說他命大撓制定天乾地支，用來計算年月日，從此中國有了年月日的計算，後人稱之為「黃帝歷」。命容成製作蓋天（渾天儀之類），觀察天象；使羲和占日，常儀占月，臾區占星宿；命隸首作算數，制定度量衡之制，用來計量物之輕重、長短、多寡；命倉頡總結前人經驗，製作象形文字； 命寧封為陶正，製作釜、甑、碗、碟，進一步完備人們的飲食器物；命赤將為木正，共鼓、化弧刳木為舟，剡木為楫，邑夷作大輅，揮作弓，夷牟作矢，雍父作杵、臼；命伶倫定律呂，將竹管截成十二個長短不同的竹段，按照聲音的高下清濁分為十二個音階，製成各種樂器；命榮猨鑄十二鍾，以和五音；命元妃嫘祖教民養蠶制絲，供作衣料；伯余製作衣裳和鞋子。黃帝作冕垂旒充纊，定玄衣黃裳，於是袞冕衣服之制興。建築宮室，以避寒暑。與岐伯、雷公探討醫葯之學。命俞跗、岐伯、雷公察明堂，究息脈；巫彭、桐君處方餌，防治疾病。黃帝時代，發明創造繁多，成就輝煌宏大，遂使中國躋身於「世界四大文明古國」之列，因而被尊為中華民族的祖先。 黃帝在位百年，死於荊山（又名覆釜山，今河南靈寶閿鄉鎮南），葬於上郡橋山（今陝西黃陵西北）。相傳有子25人，得姓者14人，分為後世各國，不斷繁衍，逐漸形成以華夏族為主體，由眾多民族相結合的中華民族。因此，後人共尊黃帝為祖先，稱自己為炎黃子孫。
在討論炎帝神農諸問題時，似有一個前提需要預先明確：自先秦以降，各種典籍關於炎帝神農的種種記載都是間接取之於上古神話和傳說，並非有直接文字可考的信史。歷史學家馮天瑜：《炎帝文化研究方法論三題》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。 而無論神話或傳說，最初都是口耳相傳的。擴散得愈廣，流傳得愈久，變異就愈大。後來見於文獻的神話和傳說，只是實際存在的神話和傳說的一部分，而且必然有不少參差之處乃至抵牾之處。異源的神話和傳說，凡互有出入之處，孰是孰非，有些是分得清楚的，可以考實辨明；但也有些是一時分不清楚甚至永遠分不清楚的，那就不妨眾說並存。對於這類真偽莫辨的難題，寧可多一點模糊性而少一點明確性。 一、炎帝、神農氏、烈山氏的分合因由 (一)炎帝與神農氏? 在古籍中，有關炎帝神農氏的記載大致有三種情況：一是在一段文字中只提炎帝或只提神農，對炎帝與神農的關系則避而不談，如《周易•系辭下傳》、《莊子•盜跖》、《商君書•畫策》、《國語•晉語》、《新書•制不定》、《淮南子•兵略訓)、《禮記•祭法》、《史記•三皇本紀》唐司馬貞補。、《荊楚歲時記》、《括地誌》等；二是在一段文字中同時提到神農和炎帝，雖說未言明二者關系，但在用詞含義中似非一人，如《史記•封禪書》；三是將炎帝神農與烈山氏或曰厲山氏視為一人，如《世本•帝系》、《禮記•祭法》鄭注、《左傳•昭公二十九年》杜注、《國語•晉語》韋注和《帝王世紀》等。那麼，炎帝和神農氏及其與烈山氏究竟是否同一個人?我們認為對此很難籠統作出肯定或否定回答，其主要原因恐怕是一個「歷時性」的問題。 任何原始民族都有自己的神話和傳說，這些神話和傳說記錄著他們祖先的業績，總結了他們對自然和社會的認識，寄託著他們的期望和理想，情節雖則離奇，然而具有不可忽視的科學價值和不可抗拒的藝術魅力。血統相近和居處相鄰的若干原始民族，往往有某些相似甚至相同的神話和傳說，異源的原始民族的融合，必然伴隨著異源的神話和傳說的融合。任何神話和傳說都不是一成不變的，都有空間上的移徙與分歧和時間上的演進與變異。因此，對古代的神話和傳說，不可拘泥於一地之言、一時之見，而必須作多向的、動態的考察和研究，也就是我們前面所說的「歷時性」。 雖然在一段文字中同時提到神農與炎帝並排出二者先後順序的文獻僅此一見，但這條材料畢竟為我們探討神農與炎帝的關系提供了主要證據。此外，如前面提到過的文獻記載神農、炎帝三種情況的另外兩種情況也提供了佐證。因為如果神農與炎帝從來都是一人，為何先秦典籍毫無所載，而所載者皆為漢魏以降學者的註疏? ? 不過，我們考證早期神農與炎帝並非一人，為的是正本清源，並不意味著完全排除二者有著密切的關系乃至有過合一的歷史。相反，我們認為漢魏以降不少學者將神農與炎帝視為一人，自然不是空穴來風。情況是漢魏以降不少學者將神農與炎帝視為一人，既有主觀原因，也有客觀原因。 從主觀方面看，神農與炎帝都同農耕有關，他們既是氏族或部落的名稱，又是其首領的名號。神農氏的主要貢獻在於「耒耨之利，以教天下」《周易•系辭下傳》，即發明農耕。而遠古時期農耕對天文歷象的依賴性非常大，作為「以火名官」的炎帝《史記•三皇本紀》，在天文歷象方面顯然要高出一籌。加之炎帝部落廣泛散居於黃河中游和漢水流域，地廣人眾，雖較神農部落晚起，卻後來居上，一度成為包括神農部落於其中的部落聯盟，炎帝也因而成為這個部落聯盟的「身號」《世本•帝系》。但神農部落畢竟興起較早，對農業的貢獻較大，因而成為這個部落聯盟的「代號」?或「世號」《潛夫論•五德志》。「神農——炎帝」或「炎帝神農氏」在世人的心目中不僅融為一體，而且成為世襲性稱號。從民族學角度上說，氏族、部落首領稱號的世襲性是自然的或普遍的。例如從亞洲華北平原遷徙到美洲的印第安人的一支——易洛魁人部落聯盟內，「每一個首領職位的名號也就成了充任該職者在任期內的個人名字，凡繼任者即襲用其前任者之名」。即新任首領就職之後，「他原來的名字就『取消』了，換上該首領所用的名號，從此，他就以這個名號見知於人」。摩爾根：《古代社會》，商務印書館1977年版。 從客觀方面看，炎帝與神農合二而一的過程，大致經歷了共處、同尊、合並三個階段。張正明：《炎帝雜論》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。 戰國時代，五行學說大盛。五行與五方、五色相配，有關的古帝不得不按五行學說各就各位。《淮南子•天文訓》說：「中央土也，其帝黃帝」；「南方火也，其帝炎帝」。中央為黃色，黃帝是正稱；南方為赤色，因而炎帝別稱赤帝。五行學說把炎帝定位在南方之後，原來居於南方的神農便與炎帝為伍。這是第一階段——共處。 隨著周朝的建立，周人陸續東遷。奉炎帝為始祖的姜姓周人除小部在齊國外，多數被周朝派到淮、漢之間，讓他們鎮守南方。少數姜姓的周人留在關中的東部和中原的西部，勢力分散，不為諸侯所重。由此，關於炎帝的神話和傳說在淮、漢之間流行起來，在關中反而不大流行了。南遷到漢水中游北部的姜姓周人崇奉炎帝，原住在那個地區的土著楚蠻崇奉神農，久而久之，相互影響，前者也崇奉神農，而後者也崇奉炎帝了。這是第二階段——同尊。? 春秋中期以後，楚國席捲淮、漢諸侯，所有南遷的姜姓周人都成為楚國的臣民，而且，同楚蠻一起，逐漸與楚人融合了。先前本已難截然分開的同一部落聯盟的兩位部落首領，終於化成一位古帝——炎帝神農氏了。這是第三階段——合並。 ? 上述合二而一的過程，大致完成於秦漢之際。因此，「炎帝神農氏」這個稱號始見於成書於秦漢之際的《世本•帝系》。大局初定，一時還不易得到公眾普遍認可。因此，連大史學家司馬遷在涉及炎帝與神農的關系時也表達得含蓄而委婉。《史記•五帝本紀》：「軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是軒轅乃慣用干戈，以征不享。……炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，……以與炎帝戰於阪泉之野，三戰然後得其志。……而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。」在這里，司馬遷既說「神農氏世衰」，不能征伐暴虐百姓的諸侯，卻又說「炎帝欲侵陵諸侯」，豈不是說炎帝與神農並非同一個人?清人崔述在《補上古考信錄》中即提出如此質疑：「夫神農氏既不能『征諸侯』矣，又安能『侵陵諸侯』?既雲『世衰』矣，又何待『三戰然後得志』乎?且前文言衰弱，凡兩稱神農氏皆不言炎帝；後文言征戰，凡兩稱炎帝皆不言神農氏。」於是，他得出這樣的結論：「然則與黃帝戰者自炎帝，與神農氏無涉也。」然而，崔述卻忽視了關鍵的一點。《史記•五帝本紀》這則材料的最後部分，恰好否定了他的意見。司馬遷說，黃帝在阪泉戰勝了炎帝，又在涿鹿擒殺了尤後，「諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝」。這里的被代替者「神農氏」即被戰勝者「炎帝」，說明司馬遷在潛意識中是將炎帝與神農氏視為一體的。當然，這個神農氏決不是始作耒耜、教民農耕的神農，而是其後裔中與炎帝同時且共為一部落聯盟者吳量愷：《神農氏的興起與炎帝文化的效應》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。大約從兩漢之際起，公眾才一致認為炎帝即神農了。 先秦典籍視神農與炎帝為二，固然有諸多因素，但那時神農與炎帝合二而一的客觀條件尚未完全形成則是最主要的原因。 (二)炎帝神農氏與烈山氏?神農別號烈山，對此，史家無異議。「烈山」始見於《國語》和《左傳》，似乎比「神農」早出，或許是神農氏的古稱。《國語•魯語》記春秋初年魯國大夫展禽的話說：「昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬。夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。」《左傳•昭公二十九年》記春秋末年晉國太史蔡墨談到這段歷史時說：「有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。」大約成書於戰國或漢初的《禮記•祭法》幾乎全文引用了上述展禽的話，所不同的只是把「烈山氏」改為「厲山氏」，把「其子曰柱」改為「其子曰農」。其原文為：「是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。」對於《禮記•祭法》改「烈山氏」為「厲山氏」，東漢鄭玄在注中作了說明。他說：「厲山氏，炎帝也。起於厲山，或曰有烈山氏。」又《漢書•古今人表》作「列山氏」。西晉皇甫謐《帝王世紀》也說：「神農氏起列山，謂列山氏。」實際上，「烈」、「列」、「厲」三字上古均為月部來紐入聲，王力擬音為〔liat〕王力：《詩經韻讀》，上海古籍出版社1980年版。，讀音相同，故可通用。如《楚辭•招魂》「厲而不爽些」，王逸註：「厲，烈也。」《詩經》「垂帶而厲」，鄭玄註：「厲字當作烈。」漢《郊祀歌》「體容與，萬里」，晉灼註：「世，古列字。」師古註：「世讀與厲同。」可見，說厲山氏、列山氏就是烈山氏，是完全正確的。徐揚傑：《炎帝神農氏在中國史前傳說中的地位》，羅運環：《戰國農家學派與神農及神農故里》，均載《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。對於《禮記•祭法》改「柱」為「農」，唐孔穎達作疏時作了解釋。他說：「其子曰農，能殖百穀者，農謂厲山氏後世子孫，名柱能殖百穀，故《國語》雲：『神農之名柱，作農官，因名農是也。』」這就是說，「柱」也好，「農」也好，都是神農之名，其名雖異，其實則同。有的學者認為，柱，就是田主的「主」，它是由最早的農業工具——點種用的尖頭木棒演化而成的孫常敘：《耒耜的起源及其發展》，上海人民出版社1959年版。據《周禮•大司徒》記載，古代祈年要祭祀主稼穡的神，稱田祖或先嗇，始耕田者，為此在社稷壇周圍「樹之田主」，也就是立木主作為田神的象徵。點種棒是最早的農業工具，早期農業階段正是在它的幫助下使沉睡的種子煥發出了新的生命，因而產生了對工具的崇拜，點種棒成了祭典中主稼穡之神的標志——木主，即柱。所以烈山氏之子柱「能殖百穀百蔬」的傳說，記載的是原始農業脫胎於採集狩獵的歷史。處於農業前夕的澳大利亞人不僅常用火獵，而且還會利用袋鼠喜食雨後或山火後新生嫩草的認識，組織專門的捕獵。〔蘇〕C．A．托卡列夫等主編、李毅夫等譯：《澳大利亞和大洋洲各族人民》，三聯書店1980年版。可見對植物生長規律的認識不僅源於採集，也來自狩獵。從民族調查還可知點種棒是從採集用的挖掘棒和狩獵用的矛演化成的，火獵的經驗為火耕技術奠定了基礎。原始農業與火獵有如此密切的關系，應是柱為「烈山氏之子」的由來，也證明柱是作為農業創始者的代表而成為農神的羅琨：《神農架下話神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。 農，甲骨文的寫法是上從林、下從辰。據古文字學家考證：「從林者，初民之世，森林遍布，營耕者於播種之先，必先斬伐其樹木也。辰者，蜃也，《淮南》所謂『摩蜃向耨』也。」楊樹達：《積微居甲文說》，上海古籍出版社1986年版。可見「農」與原始農業有關。史前遺址中也多見蚌鏟、蚌鐮等蜃器，「辰」在甲骨文中正是蚌殼的象形。《說文》釋「農，耕也」，但甲骨文中與農字有關而表示行為動作的字寫作從林、從辰，下更有一手形，這個執蜃而作用於林木的字隸定為蓐，即耨。可見農的原始涵義應是與刀耕火種農業相關的農具。可能柱與農有同為農具的共性，因而可以互易。柱首先演化成了農，進而演化成神農。因為柱是農神，神農的古義也是農神徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年版。《呂氏春秋•季夏紀》有「無發令而干時，以妨神農之事」漢高誘註：「無發干時之令，畜聚人功，以妨神農耘耨之事。」，《禮記•月令》也有類似記載，文中的神農即指農神。由於《呂氏春秋》十二紀與《禮記•月令》可能采自《周書》一類的古書，所以神農為主稼穡之神應是較原始的涵義。農與神農涵義均為農神，構成均有「農」字，出現時代卻有先後之分，可見「神農」這一用語的形式是對「農」「神而化之」的結果。上古社會有「國之大事，在祀與戎」之說，極重視祭祀，並對祭祀對象有嚴格規定。《禮記•祭法》說：「夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。」《國語•魯語》說：「凡帝、郊、祖、宗、報，此五者國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也。」神農氏所以作為農神受到祭祀，正因為他是有功烈於民的農業發明者。羅琨：《神農架下話神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。正如《太平御覽》卷78引《禮•含文嘉》所說的：「始作耒耜，教民耕，其德沉厚若神，故為神農也。」也有學者認為，神農原來或許是屬於厲山氏部族的農業神，其人神的名稱可能是「柱」，「稷」是其職稱，「農」是其神性，後來由於信仰者的范圍擴大，姓氏和名稱不但失去意義，反而成為擴大信仰的障礙，因而失傳，便以其神性作為神名而稱「神農」劉守華：《中華民族的文化英雄——炎帝神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。 ? 二、炎帝神農與隨州厲山 由於神農與炎帝有時代早晚之別，所以在探討其生地時也宜將二者分開。至於炎帝神農氏合一後的生地，則另當別論。 (一)神農生地 據大量的文獻記載分析，神農生於烈山。《國語•魯語》說：「昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬。」《左傳•昭公二十九年》也說：「有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之。」《禮記•祭法》的說法也基本相同：「厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。」前文已充分論證烈山氏、列山氏、厲山氏實為一人，其子柱或農即神農。烈山，很可能就是神農之先輩也可說是第一代神農放火燒荒之地，或人以山名，或山以人名，總之神農起於烈山已無疑問。 唐代蕭德言所編《括地誌》記載：「厲山在隨州隨縣北百里，山東有石穴。昔神農生於厲鄉，所謂列山氏也，春秋時為厲國。」?唐代後期李吉甫編撰的《元和郡縣志》記載：「隨縣，本漢舊縣，屬南陽郡。即隨國城也，歷代不改。……厲山，亦名烈山，在縣北一百里。《禮記》曰：厲山氏，炎帝也；起於厲山，故曰厲山氏。」 北宋王存等主編的《元豐九域志》記載：「隨州：神農廟，在厲鄉村。」 南宋羅泌《路史》記載：「神農井在賴山(即厲山)，舊說汲一井則八井皆動，人不敢觸。今惟一穴，大木旁蔭，即其處立社。」 清代章學誠主持編纂的《湖北通志•輿地誌》記載：「厲鄉，在州北，今名厲山店。……亦雲賴鄉，故賴國也。有神農社。」 上述記載無一例外地表明，神農生於厲山，厲山位於今隨州北。神農生於隨州厲山一說代代相因，眾口一詞，足證不謬。 （二）炎帝神農氏合一後的生地 雖說炎帝神農氏合一的史實形成於遠古，但合一的觀念至秦漢之際方才形成。 最早指出炎帝神農氏生地的學者，是東漢著名經學家鄭玄。鄭玄根據《國語•魯語》中展禽和《左傳•昭公二十九年》中蔡墨關於烈山氏及其子柱的言論，參之以秦漢之際炎帝與神農合一的定說，在為《禮記•祭法》的類似記載作注時，將厲山氏或曰烈山氏同炎帝視為一人：「厲山氏，炎帝也。起於厲山，或曰有烈山氏」。既然鄭玄以為烈山氏(神農氏)同炎帝為一人，其生地也自然在一處。時隔不久，三國時吳韋昭率先響應鄭說。他在為《國語•魯語》展禽的話作注時說：「烈山氏，炎帝之號也。起於烈山。《禮(記)•祭法》以烈山為厲山也。」由於先秦典籍只有神農氏(烈山氏)生地的記載，未見炎帝生地的記載，以致鄭玄、韋昭將炎帝神農合一後的生地定在烈山。 那麼，炎帝神農氏合一後的生地究竟是「烈山」還是「華陽」?我們認為，神農氏與炎帝在先秦典籍中是先後出現的兩個部落及其首領的稱號，因而不可能同一生地。之所以炎帝神農氏合一後的生地會出現「烈山」和「華陽」兩說，前者或許是因神農生地而沾上了炎帝，後者則很可能是因炎帝生地而沾上了神農，由於五行學說將炎帝派定在南方，這就使「華陽說」釜底抽薪，而使「烈山說」錦上添花了。合二而一以後，華陽由炎帝而沾上了神農，烈山由神農而沾上了炎帝。可是，炎帝位於南方已成定論，因而「烈山說」比「華陽說」更理直氣壯。況且，古代的曾國，奠都於隨州的厲山(烈山)，其公族為姜姓，無疑是正宗的炎帝苗裔。因此，如果一定要找出炎帝神農氏合一後的生地，「厲山說」的理由最充分。何況，炎帝神農氏的遺跡，以長江支流的漢水中游最為多見，以隨州的厲山最為集中。谷城縣相傳是因炎帝神農氏在那裡嘗五穀而得名的，神農架相傳是因炎帝神農在那裡嘗百草而得名的。至於隨州的厲山，則有神農洞、神農宅、神農井、神農社等遺跡湖北省隨州市地方誌編纂委員會：《隨州志•勝跡》，中國城市經濟社會出版社1988年版。

Ⅵ 中國人民大學 英語專業考研 很急！！！

中國人民大學英語國家文化研究方向主要研究內容：

跨學科文化研究方法論、西方文化的淵源、美國文化研究、英國文化研究、澳大利亞社會與文化、跨文化交際、西方馬克思主義文學批評與文化闡釋、英語發展史、西方古典文論、二十世紀西方文論、美國文學與歷史話語等。
這個專業就業也是不錯的，同時也看個人能力啦。
至於人大和北語，兩者各有千秋吧，人大牌子響，北語更側重教外國留學生（感覺是這樣的），這還要看你自己的需求啦。

Ⅶ 崔世廣的人物生涯

主要著作：
1、《近代啟蒙思想與近代化——中日近代啟蒙思想的比較》，北京航空航天大學出版社，1989年
2、《文明的運勢》（合著），人民出版社，1992年。
3、《簡明日本網路全書》（合著），中國社會科學出版社，1994年。
4、《日本政治概論》（合著），東方出版社，1995年。
5、《日本的社會思潮與國民情緒》（合著，獲中國社會科學院優秀科研成果獎），北京大學出版社，2001年 。
6 、 《一筆難畫日本人》（合著、副主編） 時事出版社，1999年。
7、《21世紀日本沉浮辨》（合著），中國社會科學出版社，2000年
8、《再生還是衰落——21世紀日本的抉擇》（合著）社科文獻出版社，2001年。
學術資料：
1、《戰後中日關系史年表》（合編）中國社會科學出版社，1994年。
學術研討會·論文集：
1、《文化的相互理解與今後的中日關系》，第一次中日青年論壇論文集《面向21世紀的中日關系》，世界知識出版社，1998年1月 。
2、《21世紀中日文化的意義》，第二次中日青年論壇論文集《 文化創造日共同發展之路》，世界知識出版社，1998年12月。
3、《淺析90年代日本的民族主義》，第四次中日青年論壇論文集《轉型中的中國與日本》，世界知識出版社，2001年。
4、《歷史發展周期論與21世紀的日本》，第一屆日本研究青年論壇論文集《21世紀的日本：政治外交發展新趨勢》，世界知識出版社，2000年。
5、《民族主義與改革——90年代日本社會思潮的兩翼》，第二屆日本研究青年論壇論文集《當代日本社會思潮》，世界知識出版社，2001年。
6、《增進中日相互理解與信任的途徑》，第四屆日本研究青年論壇論文集《中日兩國的相互認識》，世界知識出版社，2003年。
7、《90年代中日相互認識的現狀與課題》，收於「新世紀的日本」國際學術研討會論文集，2000年。
8、《試論日本近代家族制度與軍國主義的關系》，收於《第一屆近代日本內外政策》國際學術研討會論文集，2001年7月。
9、《日本是如何面對那應該懺悔的歷史的？》，「韓·中·日3國對日本歷史教科書問題的認識」國際研討會論文，2001年7月10日。
10、《日本大眾傳播媒介的現狀及其影響》，（合著）《2000年日本發展報告》世界知識出版社，2001年。
11、《當前日本的教育改革及其前景》，《日本：2001》，世界知識出版社2002年。
12、《日本的青少年問題及其原因》，《日本：2002》，世界知識出版社2003年。
13、《藤原惺窩與宋明思想》，載《近世中日思想交流論集》，世界知識出版社，2003年。
14、《集團主義社會與日本軍國主義》，收於《第二屆近代日本內外政策》國際學術研討會論文集，2003年9月。
論文、文章：
1、《評歷史的必然性與偶然性》，《湖北社會科學》1987年第2期。
2、《中日兩國近代啟蒙思想的比較》，《日本問題》1989年第2期。（此文獲中國社會科學院首屆青年優秀科研成果獎）
3、《日本法西斯思想探討》，《日本問題》1989年第5期。
4、《論明治初期的啟蒙思想家和教育家森有禮》，《日本研究》1989年第3期。
5、《中日兩國日本近代啟蒙思想研究簡評》，《日本問題資料》1989年第 7 期。
6、《西村茂樹思想簡論》，《外國問題研究》1990年第1期。
7、《論日本近代啟蒙思想的特點》，《日本研究》1990年第1期。
8、《關於「中流意識」的幾個問題》，《日本問題研究》1990年第2期。
9、《美軍佔領與戰後日本文化》，《日本問題》1990年第3期。
10、《藤原惺窩的思想及其在日本思想文化史上的地位》，《日本問題資料》1990年第8期
11、《源了圓的主要學術思想》，《日本學刊》1991年第4期。
12、《略談近代日本對德國古典哲學的移植》，《中國社會科學院研究生院學報》1991年第5期。
13、《日本「國際化」的課題》，《日本問題資料》1991年第12期。
14、《源了圓的日本思想史論探討》，《日本問題研究》1992年第1期。
15、《日本人的社會秩序意識與政治行為方式》，《日本學刊》1995年第2 期。
16、《日本傳統文化的基本特徵——與西歐、中國的比較》，《日本學刊》1995第5期。
17、《日本傳統文化對現代化的雙重作用》，《日本研究》1995年第2期。
18、《日本近代天皇制立憲主義成立的歷史軌跡》，《日本問題研究》1995年第4期。
19、《日本傳統文化形成與發展的三個周期》，《日本學刊》1996年第4期。
20、《意的文化與情的文化——中日文化的一個比較》，《日本研究》1996年第3期。（此文獲中國社會科學院日本研究所1996年度優秀科研成果獎）
21、《1996年日本形勢回顧與今後展望》（合著），《日本學刊》1997年第1期。
22、《明治維新的思想歷程芻論》，《日本學刊》1997年第1期。
23、《日本現代化過程中的傳統文化》，《今日東方》1997年第1期。
24、《關於當前日本社會文化狀況的若干考察》，《日本學刊》1997年第3期。
25、《戰後初期日本和平民主主義思潮的特徵及其影響》，《日本研究》1997年第2期。
26、《日本文化研究方法論》，《日本學刊》1998年第3期。
27、《日本社會結構的變遷前景》，《日本學刊》 1999年第5期。
28、《歷史發展周期論與21世紀的日本》，《當代亞太》2000年第6期。
29、《現代日本人的價值觀及其變化趨勢》，《日本學刊》2000年第5期。
30、《中日兩國相互認識的現狀及課題》，《日本研究》2000年第4期。
31、《日本國民意識現狀》，《內部參閱》1997年第4期。
32、《影響日本政治和外交的文化因素》，《內部參閱》1998年第24期。
33、《傳統對日本現代化的影響》，《理論參考》第18期，1995年9月20日。
34、《現代化過程中的傳統文化》，《理論參考》1997年第3期。
35、《現代中國人的日本觀》（日文），〖日〗《外交論壇》1999年10月號。
36、《論日本近代啟蒙思想》，《東方哲學研究》1987年第2期。
37、《日本社會思潮展望》，《中國社會科學院院報》2001年2月27日。
38、《日本「教科書事件」的背後》，《紫光閣》2001年第6期。
39、《日本：面對理應懺悔的歷史》，《改革內參》2001年第17期。
40、《日本文化研究的現狀與課題》，載《2000年學科發展前沿報告》，社科文獻出版社，2001年。
41、《日本右翼教科書是怎樣篡改歷史的》，《中國國情國力》2001年第10期。
42、《來自韓中日三國的正義聲音》，《中日關系史研究》2001年第3期。
43、《我在松下政經塾的學習與研究》，《日本學刊》1993年第5期。
44、《日本文化研究需要邁上一個新台階》，《日本學刊》1996年第6期。
45、《日本現代化研究的新視角》，《日本學刊》1998年第3期 。
46、《日本發展模式的再探討》，《日本學刊》1998年第5期。
47、《日本松下政經塾及其教育研修的課題》，《對外學術交流》第78期，1993年12月。
48、《為中日文化交流注入新風》（日文），《每日新聞》1996年2月7日。
49、《「21世紀日本文化的課題」學術研討會綜述》，《日本學刊》2000年第5期。
50、《2000年日本形勢回顧與展望》（合著），《日本學刊》2001年第1期。
51、《「現在生活中心主義」彌漫列島》，《世界知識》2001年第12期。
52、《從靖國神社的歷史變遷看日本軍國主義思潮的發展》（合著）《北京日報》2001年7月16日
53、《90年代日本社會思潮淺析》，《日本學刊》2001年第2期。
54、 《日本史研究中的一部力作——評王家驊著《日中儒學的比較》，《日本問題》 1989年第1期。
55、《觀察、體驗、思考——訪日歸來談日本文化》，《日本問題》1990年第6期。
56、《淺議當前日本的教育改革》，《日本學刊》2002年第2期。
57、《增進中日相互理解和信任的途徑》，《日本學刊》2003年第2期。
58、《冷戰後日本人的國際觀》，《日本學刊》2003年第1期。
59 、《中日關系重新定位》，《世界知識》2003年第15期。
60、《日本社會思潮對中日關系的影響》，《現代國際關系》2003年第10期。
61、《冷戰後的日本右翼勢力考察》（上、下），《世界社科交流》第35、36期（2003年9月22日）。
目前研究的課題
現在承擔的主要課題有：「日本軍國主義史研究」、「21世紀初期日本的國家發展戰略」、「日本現代化過程中的文化建設問題研究」等。

Ⅷ 西北大學文學院都有什麼專業

藝術生貌似只可以考藝術學院和播音與主持藝術專業。你的情況可以考慮藝術學院動畫與新媒體專業。

西大網站更新速度慢只找到06藝術分數

06年藝術設計(文)文化課最高543最低310專業最高181最低150

動畫(文)5253131771502、動畫與新媒體藝術系

動畫專業包括動畫、新媒體藝術2個專業方向。主要側重於培養具備電影，電視，動畫創作等方面的基礎知識和基本理論，能在電影、電視等媒體的製作崗位上從事動畫原畫，動畫創意設計和編導，三維電腦動畫創作等方面工作的專門藝術人才。

動畫

動畫設計

素描、色彩、三大構成、中外美術史、藝術概論、電腦美術設計（coreldrawphotoshop

illutrator）、動畫概論、中外電影史、非線性編輯、影視片頭製作

美術場景設計、動畫速寫與慢寫、動畫造型、動畫技法、電腦三維動畫製作等

新媒體藝術

數碼圖形基礎、計算機插圖寫生、數碼攝影、數碼動畫、數碼聲響、網站設計、三維動畫、數碼視頻等

主要實踐性教學環節有：電腦設計技術的實際應用、寫生、攝影、動畫製作、學年論文、畢業論文、畢業設計、國防教育、勞動等。總學分168分。其中通修課程學分158分，課外附加學分10分。

文學院現轄中國語言文學、對外漢語教育、廣播電影電視三系。設漢語言文學、對外漢語教學、戲劇影視文學3個本科專業，有1個一級學科碩士學位授權點，11個二級學科碩士點，2個博士學位授權點，1個博士後流動站。有在校學生生1000餘名。

戲劇影視文學專業本專業培養在戲劇、廣播、電影、電視方面具有相當基本理論、劇本創作和藝術策劃的素養和能力，能夠勝任廣播電台、電視台、電影製片廠、影視發行機構、報刊社、劇院（團）等部門的文藝創作、策劃、編導、編輯、采訪和理論研究、宣傳工作，以及能夠在國家機關、文教事業單位從事相關管理工作的專門人才。

主要課程：影視劇本創作、戲劇劇本創作、影視名作賞析、戲劇名作賞析、表演藝術、導演藝術、廣播電視欄目策劃、影視市場與營銷、中外電影史、中外戲劇史、電影概論、廣播電視概論、藝術概論、美術概論、音樂概論、影視評論等。

藝術學院下設藝術設計系、動畫與新媒體藝術系、美術學系和中國書畫研究中心、術設計中心、動畫與影視製作中心。擁有專、兼職教授、副教授17人，教師30餘人，學科梯隊合理，教師專業素質良好。具有裝潢藝術設計、環境藝術設計、裝飾藝術設計、廣告設計，動畫、新媒體藝術6個本科專業方向以及中國書畫創作與理論研究、裝潢設計與理論研究、視覺傳達、商業繪畫、裝飾藝術、廣告設計等6個美術學碩士研究生專業方向。在校本科生、研究生近千人。

Ⅸ 人大翻譯專業

中國人民大學外國語學院英語語言文學專業翻譯方向研究生課程進修班招生簡章
（免試入學，符合條件者可申請文學碩士學位）

中國人民大學外國語學院成立於2001年11月，前身為人大外語系，承擔外語專業本科生、研究生的培養工作和全校所有院系的公共外語教學。

外國語學院現有5個本科專業：英語、俄語、日語、德語和法語；5個二級學科碩士點：英語語言文學、日語語言文學、俄語語言文學、德語語言文學、外國語言學及應用語言學，擁有外國語言文學一級學科碩士學位授予權。外國語言文學的主要研究方向有外國文學、外國文化、外國語言學和翻譯理論與實踐。

為適應改革開放和社會經濟發展對高層次新聞專門人才的需要，提高在職人員的業務素質，經北京市學位委員會辦公室備案同意，中國人民大學外國語學院決定在北京舉辦英語語言文學專業研究生課程進修班，為具有資格的學員申請英語語言文學專業碩士學位創造條件。

一、開設課程

根據我校2009級英語語言文學專業碩士研究生培養方案的要求，開設全部課程，包括：政治理論課（按學校規定的課程名稱確定）、學科基礎課、專業課和選修課共計18門。

二、報名條件：

1、擁護《中華人民共和國憲法》，遵守法律、法規，思想政治表現好，優秀業務骨幹，身體健康，並能堅持在職學習者。

2、獲得學士學位，工作三年以上，在工作中有一定的科研成果或業績。

3、取得學士學位尚未滿三年者，可先行參加課程進修，後申請學位資格。

4、不具備學士學位者，可參加課程進修，但按國務院學位委員會文件的有關規定，此類學員不具備以同等學力申請碩士學位的資格。

三、報名辦法：

1、報名時間：即日起開始報名

2、報名地點：中國人民大學明德主樓A1座1054室

3、報名手續：

（1）到報名地點注冊，登記報名。

（2）填寫在職人員研究生課程進修班報名登記表。

（3）本人最後學歷證書和學位證書原件、復印件；身份證復印件。

（4）一寸同底彩色證件照4張。

（5）有論著者，包括：與申請學位專業相關的學術論文、專著或其他成果（學術論文的字數原則上不少於5000字），交版權頁復印件（辦理論文答辯手續前，必須具備）。

四、資格審查：由中國人民大學外國語學院組成在職人員研究生課程進修班資格審查小組，對學員進行資格審查，審查通過後發給錄取通知書。

五、進修時間：

春季班：2009年2月——2010年8月

秋季班：2009年9月——2011年3月

六、教學方法：進修期間採取理論與實踐相結合、課堂講授與自學相結合的方式。面授時間為雙休日兩個整天，題庫考試課程每門講授時間約為34學時，非題庫考試課程每門講授時間約為27.5學時。

七、頒發進修證書：完成進修班規定的學習項目並考試合格者，經中國人民大學研究生院審核頒發結業證書。獲得學士學位三年以上者，通過全國統考及論文答辯後可獲得文學碩士學位。

八、收費標准：進修班學費20000元，資料費600元。學費和資料費一次性交清；進修班正式開課後，學員因故不能堅持進修，視作自動放棄學習，不退進修費。申請碩士學位者，學位課程考試費及論文指導費、論文答辯費等按中國人民大學有關收費標准另行交納。

九、同等學力申碩相關規定與步驟：有關申請學位問題嚴格按國務院學位委員會[1998]54號文件以及《中國人民大學接受在職人員以研究生畢業同等學力申請碩士學位工作的暫行規定》辦理。

申請碩士學位的步驟：

1、凡符合申請碩士學位資格（取得學士學位滿三年）的學員，可在規定的時間申請辦理「學位課程考試資格卡」；在資格卡的有效期（四年）內，參加由研究生院組織的學位課程題庫考試和外國語學院組織的隨堂考試。學位課程的全部考試費（250元/門次）按照研究生院規定的時間一次性收取。

2、外語（俄、日、德、法語）須參加教育部組織的「同等學力人員申請碩士學位外國語水平全國統一考試」，並達到成績合格。

3、全部課程成績（含外語通考）在資格卡起始後的四年內有效。各門課程考試均達到及格，可提出論文答辯申請。答辯按中國人民大學的收費標准交費。

4、論文答辯通過後即可獲得文學碩士學位。

2009年外國語學院英語語言文學同等學力人員申請碩士學位專業培養方案表

類 別
序 號
課 程 名 稱
學 分

題庫考試課程
1
中國特色社會主義理論與實踐
2

2
英語發展史
2

3
漢英高級翻譯（筆譯）
3

4
西方文化淵源
2

非題庫考試課程
1
跨學科文化研究方法論
2

2
翻譯學術方法論
2

3
文學翻譯實踐
3

4
經典譯作研究
2

5
譯文審閱與修訂
2

6
語篇分析
2

7
語用學
2

8
社會語言學
2

9
語言基礎
3

10
西方古典文論
2

11
英語教學與全球化
2

12
英國戲劇
2

13
十九世紀美國小說
2

14
跨文化交際與翻譯
2

全國統考

外語水平考試（非英語）

本專業碩士研究生課程學習總學分不少於39學分，其中公共課不少於5學分，學科基礎課不少於7學分，專業課不少於12學分，選修課不少於10學分。

聯系方式:
地址：海淀區阜成路115號北京印象3-1-216

郵編：100142