純現象學的研究方法及其研究領域

A. 怎麼理解純粹現象學和現象學哲學的觀念（求詳細解說）

《純粹現象學通論》德國著名哲學家、現象學運動的創始人和領導者，是作者代表作《純粹現象學與現象哲學的觀念》的第一卷，通稱《觀念Ι》。闡述了通過現象學還原排除本質認識的障礙，獲得先驗純化的自然視野，進入現象學領域的先驗現象學基本立場，對當代哲學影響很大。 《純粹現象學通論》 - 作者介紹胡塞爾（1859-1938），德國著名哲學愛，現象學運動的創始人和領導者，其思想對當代哲學影響甚大。主要著作有：《邏輯研究》、《哲學作為嚴格的科學》、《純粹現象學與現象學哲學的觀念》、《笛卡爾的沉思》、《歐洲科學的鋮機與先驗現象學》等。 《純粹現象學通論》 埃德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl，1859—1938）是二十世紀具有決定性影響的幾位思想家之一。他於1900／1901年發表的兩卷本《邏輯研究》，使他成為可以說是有史以來最重要哲學思潮之一的「現象學運動」開創者。早在現象學運動初始，胡塞爾便提出「面對實事本身」的主張，要求擺脫傳統和權威的束縛，擱置已有知識和信念，直接審視我們所看到的問題本身，從而獲得哲學研究的全新對象、全新視角和全新方法。這個主張後來為德國的海德格爾、舍勒和法國的梅洛—龐蒂、薩特等一大批著名思想家所認同、接受和傳布，成為現象學運動的最著名口號，甚至被看作是「哲學的基本思想」，即通過對世界與人生之根本一再重新起始的發問和思考，不斷獲得新的本原認識與思維動力。
盡管後來的現象學家在這個方向上獲得了不盡相同的成果與結論，但胡塞爾本人通過「現象學還原」方法所獲得的領域是「純粹意識」。他希望能夠藉助於「本質直觀」的方法來把握純粹意識的本質因素以及這些因素之間的本質聯系。因此，胡塞爾的現象學是雙重意義上的「純粹」意識現象學：既從實在世界中純化出來，也從經驗事實中純化出來。
《純粹現象學通論》是胡塞爾《純粹現象學與現象學哲學的觀念》的第一卷，通稱《觀念Ｉ》。這部著作初次發表在由胡塞爾主編並於1913年出版的《哲學與現象學研究年鑒》第一輯上。《觀念Ｉ》體現了胡塞爾先驗現象學的立場。它的問世意味著胡塞爾完成了從《邏輯研究》時期的描述現象學立場向後期的先驗現象學立場的過渡，因此這本書不僅包含的內容繁多，而且在書中有幾條思路糾纏在一起。法國現象學哲學家利科甚至說，「很難把《觀念Ｉ》當作一部可單獨加以理解的書」。
然而這種對全書而言的弱點在這份選編的文字中卻可以得到克服，因為我們在這里只須關注書中一個最重要的或最清晰的思路，而不必旁顧其他。這個思路與胡塞爾在撰寫《觀念Ｉ》時所抱有的兩個基本意向有關。本節選本的選編就是根據這兩個意向來進行的，它們用胡塞爾自己的話來說是「關於純粹現象學的方法和問題」的研究：首要的目的是一般方法問題，即「尋求」進入現象學領域的「各種途徑」。這里選編的是其中的一條途徑：從現象學還原到本質直觀的途徑，它導向純粹現象學的問題領域。它們構成本節選本第一、二部分的內容。其次的目的是現象學問題領域的開發，即獲得關於「純粹意識的最一般結構的確定觀念」。換言之，在沿方法道路達到純粹現象學的領域之後，這個領域的基本形態如何展現自身，純粹的意識流如何在先驗的觀察者面前展現自身的結構。這里選編的是胡塞爾在書中較為集中和連貫的相關分析，它們構成本節選本的第三、四部分內容。
當然，本節選本不可能成為胡塞爾思想的總體概述，它甚至還不是他的（現象學）哲學的一個導論，至多隻是他的純粹現象學的一個導論，或者說，是《觀念Ｉ》基本思路的一個縮影。或許它可以引發讀者對胡塞爾現象學的興趣，並提供一個進入他思維領域的入口。 「現象學」的基本含義

現象學從它的「受洗」[1]至今恰好有了整整一百年的歷史。它的創始人埃德蒙德．胡塞爾在1900/1901年發表兩卷本的《邏輯研究》，第一次公開而堅定地提出以「現象學」命名的哲學理論與方法。在此之後的三十年裡，伴隨《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷、《內時間意識現象學》、《笛卡爾的沉思》、《歐洲科學的危機與先驗現象學》（胡塞爾）、《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》（舍勒）、《存在與時間》（海德格爾）、《文學的藝術作品》（英伽登）等一系列現象學經典著作的發表，現象學的影響日趨濫觴，普遍地作用於精神生活的各個領域。一大批現象學哲學家產生出來：普凡德爾、萊納赫、舍勒、蓋格爾、海德格爾、英伽登、帕托契卡、芬克，如此等等，他們使德國哲學本世紀前三十年的歷史深深打上了現象學的烙印。海德格爾曾在回憶錄中回顧說，「現象學……在各種不同的領域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神。」[2]更有人甚至說，在這三十年的德國精神生活中，沒有一個創造性的成就不與現象學有或多或少的關系。

當然，這個狀況沒有沿續到胡塞爾1938年的逝世便被政治局勢的變化所中斷。納粹主義在1933年的上台迫使猶太血統的胡塞爾隱居家中，斷絕了與外界的交往。以後的事態發展使得一大批思想家流亡國外。加之第二次世界大戰的爆發，現象學運動在歐洲基本處於沉寂狀態。

直到四十年代和五十年代，由於梅絡－龐蒂和薩特的基本著作的問世，現象學精神才再次得到弘揚。《知覺現象學》、《想像物——現象力的現象學心理學》、《存在與虛無——關於一門現象學的本體論的論述》等等，所有這些標題都標志著現象學運動在法國的一次復興。「沒有一門哲學能像現象學那樣強烈地作用於四、五十年代的法國思維」[3]。與這兩位現象學家同行的還有諸如萊維納斯、利科、亨利、阿隆等人。他們以自己的方式對胡塞爾和海德格爾的思想加以展開，並且一同構成了法國現象學的特殊風景線，以致於人們有理由說，「法國找到了它的胡塞爾和海德格爾」[4]。

六十年代以後，雖然人們已經紛紛開始撰寫現象學運動的歷史[5]，但這些歷史似乎只對上半世紀以德、法為中心的現象學思潮有效，它們始終無法跟上廣義現象學運動的發展。最寬泛意義上的現象學和現象學方法至今還在發揮效應。撇開對現象學運動的專門理論研究和歷史發掘不論，當代世界哲學的著名代表人物如德國的哈貝馬斯、施密茨，法國的福柯、德里達、拉康、李奧塔等等，他們都處在與現象學的對話領域。現象學現實效應的最明顯例子就是，今天的思想界已經將「認識論中心主義」看作是以往哲學的狹隘偏見；然而如伽達默爾所說，「『認識任務的轉變』是通過現象學而取得的」[6]。除此之外，另一個明顯的例子是：與邏輯學或心理學一樣，現象學如今已作為一門獨立的學科被納入到哲學訓練的基本教程之中。

今天當人們在談到最初的現象學運動時，許多當年為人所熟知的名字已經或多或少地被忘卻。「現象學」一詞所引起的聯想主要是胡塞爾和海德格爾的哲學思考。但他們所代表的那個精神視域曾經是並且仍然是十分廣闊的。現象學研究的前輩羅姆巴赫在1998年的「現象學之道」文章的一開始便說，「胡塞爾不是第一個現象學家，海德格爾不是最後一個現象學家。現象學是哲學的基本思想，它有一個長長的前史，並且還會有一個長長的後史。」[7]

如果現象學的確可以被看作是哲學的基本思想，那麼它的基本含義與意義何在？

一．「現象學」的基本含義

日久月深，在100年後的今天來紀念這個運動並且回顧它的內在意義應當是一個較為成熟的時機。然而我們或許首先要弄清一個問題：我們是否確切地了解了，「現象學運動」這個概念所指的究竟是什麼？雖然我們一再地討論「現象學」或使用「現象學」這個概念，但往往是在一種相當含糊的意義上。梅絡－龐蒂在1945年的《知覺現象學》「前言」中便曾發問：「什麼是現象學？在胡塞爾最初著作半世紀之後。還提出這個問題，可能顯得很奇怪。可是這問題離解決還遠著呢？」[8]伽達默爾也曾說，「幾乎每一個可以劃到現象學運動中去的學者都提出過『現象學是什麼？』這個問題，並且對問題的回答都各不相同。」[9]如今又是半個世紀過去，而問題看起來仍然沒有能夠獲得完全解決的跡象。在這里，所謂「哲學什麼也證明不了」的「哲學的恥辱」[10]似乎重又成為現象學的「恥辱」。就此而論，現象學對哲學的改造和創新似乎很難說是成功的。
的確，另一位法國現象學哲學家萊維納斯已經指出，由胡塞爾所倡導的現象學並沒有完全達到自己的目的，因為「哲學並沒有成為由一批研究者所從事的、帶有最終結論的嚴格科學。哲學很有可能就排斥這種精神生活形式」。但是，萊維納斯同時也認為，「胡塞爾的某些希望已經得到了實現。現象學將一些哲學家聯合在一起，但並不是以康德主義聯合康德學派、斯賓諾莎主義聯合斯賓諾莎追隨者的方式。現象學家並不去從事胡塞爾所明確表述的那些命題，他們並不僅僅獻身於對他著述的解釋或他著述的歷史。他們的活動的方式有相近之處。這種一致性與其在於對一批確定的陳述的贊同，不如說是在於接近問題的方式。」[11]在這個意義上，我們首先可以說，現象學意味著一種共同的接近問題的方式。接下來，我們或許還可以借用施皮格伯格的話來更為確定地說：所謂現象學方法，它的根本統一就在於：「非常執拗地努力查看現象，並且在思考現象之前始終忠實於現象」[12]。今天的現象學家仍然堅持，正是這種特殊的查看方式才賦予了現象學以一種啟蒙哲學的特徵、一種特殊的光學的特徵，它探討那些不為人注意的偏見、貌似的生活自明性；正是通過現象學的觀察方式，許多不言而喻的東西成為可疑的[13]。
但是，除此之外，我們是否還能夠把握住更為具體的現象學內涵呢？按照現象學史家施皮格伯格的說法：現象學有四個由寬及窄的不同范圍界定。我認為這四個「現象學」概念雖然有其合理之處，但仍需要進行一定程度上的修改和說明。它們在略作改造之後便可以大致地被理解為：一、最廣義的現象學概念。它包括所有那些符合現象學的公認標准，但主觀上沒有參加現象學運動的人。具體地說，它將諸如胡塞爾的老師布倫塔諾、施圖普夫等等也包括進來。他們在一定程度上也可以被看作是現象學運動的成員。二、廣義的現象學概念。它也就是胡塞爾在1913年期間所設想和表述的方法意義上的現象學。贊同這個現象學綱領並將它自覺地加以實施的思想家，諸如一定階段上的尼古拉．哈特曼、薩特、海德格爾等等，甚至包括以後的伽達默爾乃至新現象學的創始人施密茨以及某個時期的德里達，都可以看作是這個意義上的現象學運動成員。三、嚴格意義上的現象學概念。研究內容上的特殊性使這種現象學有別於廣義的現象學：它較多關注意識現象，尤為關注各種事物的主觀顯現方式。早期的現象學家如哥廷根學派、慕尼黑學派，當然也包括舍勒，稍後的梅絡－龐蒂、古爾維奇等等，都可以納入到這個范圍之中。四、最嚴格意義上的現象學概念。它是指胡塞爾本人所逐漸發展起來的現象學。我們今天常常將這個意義上的現象學特別稱作「胡塞爾現象學」。

B. 純粹現象學和現象學哲學的觀念是什麼

《純粹現象學通論:純粹現象學和現象學哲學的觀念(第1卷)》為《純粹現象學和現象學哲學的觀念》三卷本的第一卷，俗稱「觀念1」，但實為在主題和論域兩方面具有完整獨立性的作品。《純粹現象學通論:純粹現象學和現象學哲學的觀念(第1卷)》始終被認為是「現象學」和「胡塞爾哲學」系統內的「第一書」，是胡塞爾「心學」的主要奠基之作；為胡塞爾自《邏輯研究》出版以來，多年反思准備後的「神來之筆」，即數周內一氣呵成之作。由於在混沌心理和嚴密邏輯之間的傑出異質性交叉分析，《純粹現象學通論:純粹現象學和現象學哲學的觀念(第1卷)》成為20世紀哲學中的最重要哲學經典之一。
《純粹現象學通論:純粹現象學和現象學哲學的觀念(第1卷)》在20年前商務印書館舒曼版中譯本基礎上，根據原版進行了全面復校和訂正。全書分為四部分，包含：「本質和本質認識」，「現象學的基本思考」，「關於純粹現象學的方法和問題」，以及「理性和現實」。《純粹現象學通論:純粹現象學和現象學哲學的觀念(第1卷)》中譯本附錄中有保羅·利科對其所譯法譯本而編寫的解釋性詳注。中譯本在翻譯過程中同時參照了該權威性法譯本及兩部英譯本。

C. 什麼是現象學描述一下胡塞爾的現象學的主要觀點和研

現象學（phenomenology），20世紀在西方流行的一種哲學思潮。狹義的現象學指20世紀西方哲學中德國猶太人哲學家E.胡塞爾（E. Edmund Husserl，1859～1938）創立的哲學流派或重要學派。其學說主要由胡塞爾本人及其早期追隨者的哲學理論所構成。廣義的現象學首先指這種哲學思潮，其內容除胡塞爾哲學外，還包括直接和間接受其影響而產生的種種哲學理論以及20世紀西方人文學科中所運用的現象學原則和方法的體系。

代表人物

胡塞爾（E. Edmund Husserl，1859～1938） 德國哲學家、20世紀現象學學派創始人。生於現屬捷克斯洛伐克的普羅斯涅茲城，系猶太族後裔。他早先攻讀數學、物理，1881年獲博士學位，1883年起在維也納追隨德國哲學家、心理學家F.布倫塔諾（1838～1917） 鑽研哲學，先後在德國哈雷、哥丁根和弗賴堡大學任教，1938年病逝於弗賴堡。

胡塞爾哲學思想的發展可分為 3個時期：前現象學時期（1900年以前）、現象學前期（1901～1913）和現象學後期（1913年以後）。前兩個時期主要是批評19世紀各種經驗論的心理主義，發展布倫塔諾的意識意向性學說，建立了從個人特殊經驗向經驗的本質結構還原的 「描述現象學」。他提出了一套描述現象學方法，即通過直接、細微的內省分析，以澄清含混的經驗，從而獲得各種不同的具體經驗間的不變部分，即「現象」或「現象本質」。這一方法又被稱作本質還原法。

D. 現象學研究方法與步驟的介紹

現象學是20世紀初德國哲學家胡塞爾提出的一種哲學理論，20～30年代傳入法國，50～60年代成為法國主要哲學流派之一。

E. 怎樣的研究適合採用現象學研究方法

現象學是對本質的研究
現象學研究的是現象的本質，是那種使某「事物」成為某事物的東西——沒有它就不成其為該事物。現象的本質就是事物的「共相」，它可以通過對支配著現象本質的外在表現和具體結構的研究來加以描述。換句話說，現象學試圖系統性地揭示和描述生活經驗中的內在意義結構。這種「共相」或本質也許只能通過生活經驗中所遭遇的事件或實例來直覺地把握。從現象學的觀點來看，我們對具體事例的實際數據興趣不大，例如，現象學不會問：這事是否確實發生過？它發生的頻率如何？或某一經驗的發生是如何與其他情況或事件聯系起來的？等等。而是問：該事情之所以發生的本質是什麼？如果對經驗本質的描述能夠以一種更為充分或深刻的方式重新喚醒或向我們展示經驗的生存品質和意義，那麼這種描述的語言就是有意義的。

F. 現象學是什麼

現象學不是一套內容固定的學說，而是一 種通過「直接的認識」描述現象的研究方法。它所說的現象既不是客觀事物的表象，亦非客觀存在的經驗事實或馬赫主義的「感覺材料」，而是一種不同於任何心理經驗的「純粹意識內的存在」。

其基本特點主要表現在方法論方面，即通過回到原始的意識現象，描述和分析觀念（包括本質的觀念、范疇）的構成過程，以此獲得有關觀念的規定性（意義）的實在性的明證。現象學認為只有在這個基礎上，才能廓清傳統哲學中那些概念的真實意義，從而重新說明傳統哲學中的問題，並深入開展各個領域的研究。

現象學的基本精神是「回到事情本身」，其最獨特的核心就是本質直觀和先驗還原的方法，這是貫穿於現象學運動和理解現象學各家思想的一條經線。

G. 請問現象學是研究什麼的，是屬人文科學還是自然科學

現象學是近代西方哲學思潮之一，創始人是胡塞爾，海德格爾和薩特都深受其影響。
既然是哲學，當然屬於人文科學。

下面的內容來自網路：
現象學」的詞源可上溯至18世紀法國哲學家蘭伯爾以及德國古典哲學 現象學
家G.W.F.黑格爾的著作﹐但其含義均與胡塞爾的用法不同。胡塞爾賦予「現象」的特殊含義﹐是指意識界種種經驗類的「本質」﹐而且這種本質現象是前邏輯的和前因果性的﹐它是現象學還原法的結果。 狹義的現象學指20世紀西方哲學中德國哲學家E.胡塞爾創立的哲學流派或重要學派。其學說主要由胡塞爾本人及其早期追隨者的哲學理論所構成。廣義的現象學首先指這種哲學思潮﹐其內容除胡塞爾哲學外﹐還包括直接和間接受其影響而產生的種種哲學理論以及20世紀西方人文學科中所運用的現象學原則和方法的體系。 現象學不是一套內容固定的學說，而是一 種通過「直接的認識」描述現象的研究方法。它所說的現象既不是客觀事物的表象，亦非客觀存在的經驗事實或馬赫主義的「感覺材料」，而是一種不同於任何心理經驗的「純粹意識內的存有」。

H. 純粹現象學是什麼

「純粹」(rein)一詞，在胡塞爾現象學。要達到的「純粹性」。
不僅僅是純粹數學所具有的那種純粹性，而且還意味著純粹反思的純粹性。
（可以參閱倪梁康先生《胡塞爾現象學概念通釋》中的「先驗」條目中「先驗」概念的兩重含義。）
倪梁康先生說：對於胡塞爾來說，如果現象學不是在雙重意義上純粹的哲學，那麼哲學與科學的區別就消失了。哲學或者成為對外部世界的探討，並從自然哲學逐步過渡為實證的（廣義上的）物理科學；或者成為對內部心靈的探討，並從心靈哲學逐步過渡為實證的（廣義上的）心理科學。」

I. 純粹現象學和現象學哲學的觀念

現象學由德國猶太裔哲學家胡塞爾創立，它最重要的貢獻是揭示出了一種新的哲學思考方法的可能，或一個看待哲學問題的更原初的視野。胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）23歲時在維也納大學獲得數學博士，並從事過短期的數學方面的工作。1884年至1886年，他在維也納聽到了F. 布倫塔諾（Brentano, 1838-1911）的課，後者關於「意向性」的講述使得他的思路大開，從此決定獻身於哲學事業。1891年他發表了《算術哲學》一書，對數學和邏輯的基礎從意識心理的角度進行分析。它的「心理主義」傾向受到了現代數理邏輯的創始人弗雷格的批評。1900年至1901年,胡塞爾發表了兩卷本的《邏輯研究》，對邏輯研究中的心理主義、包括他自己的一些過去的思想進行了多方面的清理；而且，更重要的是，他用「意向性」這個居於主體和（感覺經驗）對象之間的更本源的思路來理解「意義」的純構成，並以此為基點，論述了現象學的一些基本思想和方法。此書標志著二十世紀現象學運動的開始。1901年，胡塞爾到哥廷根大學任教。其後，他經歷了某種思想危機，最後以1913年發表的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷（以下行文中簡稱《觀念1》）一書作結，完成了從「描述現象學」到「先驗現象學」的過渡。這之後，他對於意向性構成的思想又有更豐富的論述。1916年，胡塞爾受聘於弗萊堡大學，接替新康德主義者李凱爾特的教席，並與海德格爾相識。1928年，發表了《內在時間意識的現象學講座》（海德格爾編輯）。1929年出版了《形式的和先驗的邏輯》。在他生命的最後十年中，他更多地關注「主體間性」問題，而且提出了「生活世界」的學說，撰寫了《笛卡爾的沉思》和《歐洲科學的危機與先驗現象學》。由於納粹對於猶太人的迫害，胡塞爾晚景凄涼，1938年去世時弗萊堡大學哲學系只有一人參加他的葬禮。下面讓我們來看一下胡塞爾現象學的基本思路。

胡塞爾認為哲學從一開始就想要成為一門嚴格的科學，但不幸的是，一直到他那時為止，哲學還根本不是這樣一門嚴格的學問。雖然有過蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾和康德等人的努力，但哲學一直未找到一個真正嚴格的起點。所以，「作為科學它還沒有開始」。[1]

為什麼會這樣呢？在胡塞爾看來，其原因在於哲學家們還未能真正擺脫根深蒂固的「自然主義」的思想方式。採取這種思想態度的人將我們認識的對象和認識的可能性都視為現成給予的和不成問題的。所以，這樣的認識和思考從一開始就已經處在某種前提規定的框架中，而缺少一種體驗的和反思的徹底性。在這個意義上，這種思維和它所依據的經驗不是一個真正的起點，也不可能有一個內在嚴格的構成機制。因此，對於胡塞爾來說，找到一個「無（現成）前提的開端」就成為一切抱有嚴格科學「理念」的哲學探索的最重要的任務。而這個「理念」或「觀念」（Idee）只有在一門「純粹的現象學」或「現象學的哲學」中才能實現。

1.胡塞爾為何看重布倫塔諾的意向性理論？

胡塞爾從布倫塔諾的講課中獲得了什麼靈感、以至他一生的學術事業都被其改變了呢？簡言之，這就是布倫塔諾關於意向性（Intentionalitaet）的思想，而它的提出則出於區分物理現象與心理現象的需要。在布倫塔諾看來，說心理學是一門關於「心靈」的科學是不合適的，既含糊又帶有形而上學的味道。他認為心理學只能是關於「心理現象」的科學，而將真正的心理現象與物理現象區分開就是獲得一個科學的心理學概念的關鍵。什麼是心理現象呢？布倫塔諾寫道：「每一個呈現在感覺和想像中的表象（Vorstellung）都是心理現象的一個實例；這里的表象不是指被表象的東西，而是指表象活動本身。」[2]

這樣，聽一種聲音，看一個有色的對象，感到冷或暖，想像這些感覺，乃至思考、判斷、回憶、期望、懷疑、相信等，都是心理現象的實例。此外，每一種感情，比如高興、憤怒、失望、喜愛、厭惡等，也是心理現象。那麼，什麼是物理現象的實例呢？按照布倫塔諾的看法，它們包括我看到的某種顏色、某種形狀和某種景觀，我所聽到的某種音樂和聲音，我所感覺到的冷、熱和氣味，還有在我的想像中對我顯現的類似現象。

可以看出，在布倫塔諾這里，這兩種現象的不同在於心理現象指的是表象活動本身，而物理現象則僅是被表象的東西。這樣，如果心理現象是聽和看，相應的物理現象就是被聽到的聲音和被看見的色彩或形狀。所以，按照這思路，物理學要研究的乃是純粹的物理現象之間的關系，完全不必考慮對於這些現象的表象過程。而心理科學則應研究心理現象即表象活動本身。從以上的說明中還可以看出，心理現象是將物理現象包含於自身之內的更復雜的一種現象。沒有哪個心理現象可以是一個純粹的表象活動而不含有被此活動表象出來的東西，「表象」這個詞的動詞（vor-stellen）即具有「將某物置於面前」的意思。所以，任何一種心理現象或表象活動必然有一種物理現象所沒有的內在的雙層結構，即表象過程、被表象的東西以及兩者之間的關系，而不管這種被表象者是否實際存在。於是，布倫塔諾選擇了一個中世紀經院哲學中使用過的詞，即「意向性」，來刻劃所有表象活動和心理現象都具有的這一特性。他寫到：「每一心理現象可以用中世紀經院哲學家所說的對象的意向性的（亦即心靈的）內存在（Inexistenz），以及我們略為含糊地稱之為對一內容的的指稱、對一對象（不一定指實在的對象）的指向、或內在的客體性這樣的東西來刻劃。」[3]

這也就是說，任何心理現象都是一種意向性的活動，即對某個內在對象的指向和提現。這種指向和提現的方式，如前面的那些例子所顯示的，可以很不同；但這個基本的意謂－被意謂的構造是存在於一切心理或意向性活動中而不存在於物理現象中的。在知覺中總有某物被知覺，在判斷中總有某物被肯定或否定，在愛、恨、懷疑、相信中總有某物被愛、被恨、被懷疑、被相信，等等。根據這樣一種考慮，布倫塔諾斷言：「這種意向性的內存在是為心理現象所專有的。沒有任何物理現象能表現出類似的性質。所以，我們能夠為心理現象下這樣一個定義，即它們都意向性地把某個對象包含於自身之中」。[4]

這樣一種對於心理現象的刻劃為什麼能給胡塞爾的現象學提供一個「阿基米德點」、從而為他心目中的「作為嚴格科學的哲學」提供了可能性呢？從表面上看，這樣一種意向性所能表達的只是一種經驗的、內在於意識的、與實存問題無關的結構。依靠它怎能解答關於客觀認識以及最終實在的問題呢？這個問題涉及到上面已提到的胡塞爾對於哲學應具有的「嚴格性」的理想。在他看來，以前所有的哲學都還不是一種具有自身規范性或完全自立的學問，總已包含了某種外在的前提，以至各種任意的思想能夠在哲學中泛濫。胡塞爾去獲得這種最終的嚴格性的策略是：找到一個無可懷疑、無所預設的絕對確定性，並且在此確定性中發現某種可以構成客觀性的機制。他之所以能在布倫塔諾刻劃心理現象的「意向性」中看到了實現這個策略的可能，是因為：首先，深受「笛卡爾的沉思」的引導，胡塞爾認為無可懷疑的確定性只能在人的內知覺或意識中找到，而意向性的內存在恰是作為一切心理的和意識的活動的特性提出來的，因此是具有絕對確定性的純粹現象。再者，與所有通過反思達到的內在對象不同，意向性包括一個雙層的表象結構，即表象行為、被表象的東西以及它們之間的關系。這就提示出了一種「構成」（Konstitution）的機制，雖然它在布倫塔諾那裡還是那麼微弱。但是，對於胡塞爾來講，「一切問題中的最大問題乃是功能的問題，或『意識的對象性的構成』的問題」。[5]

布倫塔諾講的意向性在胡塞爾眼中就潛在地具有了這種「功能」。

選擇這樣一個起點絕不是沒有負面後果的。「意向性」所具有的強烈的心理學特性使得胡塞爾一生的學術事業都面臨一個挑戰，這就是：如何在意向性的內存在中構成認知的客觀性（對象性）和可交流性；而且，在這種構成中不可借重於任何超出直觀給與的先驗原則，以便不破壞嚴格科學所要求的那種絕對自明性。胡塞爾思想的最大吸引力就在於它在這種純現象的構成方面所取得的一些突破，而它所遭到的合理批評也都與它處理這種構成的不足有關。他的思想和方法有時被批評為仍帶有過多的心理學色彩，有時則被指責為一種離開了體驗構成的先驗主義。確實，在他的現象學中，「內在性」原則和「先驗設定」原則一直從根本上制約著「構成」原則，使得後者雖然具有思想上的刺激力，但卻不能充分地實現其存在論意義。

2.「還原」與構成著的意向邊緣域

為了建立一門關於純粹現象而非僅僅心理現象的科學，胡塞爾而臨的第一個任務就是要改造布倫塔諾的意向性學說，盡量清除其中的心理學的和自然主義的傾向，剝露出更純粹的構成機制。為此，他在1901年之後提出了「現象學的還原」.按照《小觀念》（即《現象學的觀念》）和《觀念1》，還原（Rektion）意味著自然主義的終止，即將一切關於某種東西「已經在那了」的預設「懸置起來」，或使其失效。也就是說，任何一個命題，如果包含對於某種超出了自身給予范圍的斷定，這種超越的東西就要被過濾掉或「放入括弧中」，以使之失效。自然主義立場所夾帶進來的，必須與該命題本身的純意義「分離」開來。通過這種還原，我們所達到的就是那些自身顯現的純現象。這也就是「一切原則的原則」所表達的那種態度：「任何在『直觀』中原本地（即所謂在其有血有肉的現實性中）呈現出來的東西，[對之]我們只按照它自身給與的那樣，而且也只在它自身給與的界限之內來接受它。」[6]

胡塞爾的還原法與笛卡爾的懷疑方法的不同之處在於：第一，笛卡爾的懷疑法在本質上是一種邏輯式的排除法，將一切可懷疑者否定掉；而胡塞爾的方法則是一種旨在超出是非兩極的中性化方法，即只將關於存在的現成設定取消掉。命題的純意義以及在自身給予的限度內的現象都保留了下來，並且由於冒充頂替者的消失而第一次活生生地出現於我們的視界之中。現象學的「看」就是要訓練一個人只看他的看所當場構成的東西，而不看那些由於自然主義的習慣偽造出的東西。所以它的旨趣既非心理主義，亦非超越的實在論，而是在「不及」與「過分」中間的更原初者。這就是現象學「到事情本身中去！」的口號的含義。第二，笛卡爾的方法所造成的是研究范圍的縮小，最後只剩下一個孤立的「我思，故我在」的命題。與之相對，實行還原法的結果是研究范圍的擴大，並因此而發現了「一個新的科學領域」。第三，笛卡爾的方法導致研究對象（「我思」）的抽象化和實體化；而還原法按胡塞爾的期望會導致研究對象的豐富化和現象的本質化。這也就是說，還原從根本上講是一種松綁，將現象從自然主義的現成設定中解放出來，從而暴露出此現象本身的構成結構和本真質（Eidos,艾多斯）。這種有普遍性功能的本質也不是能與現象分離開的抽象實體，而就是純現象所不斷地顯現者。第四，從以上的對比中可以看出。笛卡爾的方法從根本上說來還是一種概念抽象方法，具有邏輯思維的非此即彼的二值性。胡塞爾的方法則運作於體驗直觀之中，尋求的是一種中性化了的、構成化了的、在一切彼此分別之先的純現象，是一種破執顯真的直觀顯示方法，有類似於印度瑜珈之處。

通過還原，我們所得到的是自身（被）給予的現象，或由意向行為本身所構成的意義。在《邏輯研究》（1900-1901年）中，他不講還原法，但極細致地討論了這種方法所要暴露的意向性的純「意義」和「形式」的構成。這里，一個關鍵問題是要將這種純現象或純意義與經驗主義者（比如貝克萊和休謨）講的被給與的「觀念」或「印象」區別開來。這種感覺觀念的被給與性依然受到自然主義立場的隱蔽操縱，是完全被動的現成表象。所以，每個感覺觀念或印象都是個別的、孤立的和沒有構意結構的。它們被（錯誤地）認為是意義的承載者，可實際上卻需要外在的形式規范來使得它們具有可交流的意義。胡塞爾所講的在意向中構成的現象和意義則不帶有自然主義的存在設定。所以，這種現象比任何一種現成的內在對象要更原本，是超出了一切肯定和否定的純意義或本質。更關鍵的是，它本身中包含著非心理、非對象的構意機制，並不是現成的對象。為什麼我們能夠有意義地去說那些不存在的東西？這個問題曾使從柏拉圖到麥農（Meinung）之間的許多哲學家殫思竭慮而不得其解。胡塞爾不像他們那樣只去尋找一種使不存在者在某個意義上存在的意義載體，而是通過消除自然主義立場達到一種被當場構成的「意義」（Bedeutung, Sinn），它已不再受對存在的肯定與否定的影響。以這種方式，胡塞爾給這個問題的解決帶來了希望。它的原本性不僅表現在能經受各種樣式的「修正」或「變樣」（Modifikation），即便在幻想中也能被給與，更表現在它與意識本身的相互內在關聯上。這也就是說，從來不是先有（一個盒子那樣的）意識後有（一些被送進來的）現象，而是，每個意識都是對某物的意識，[7]

每個現象（但不包括「質料」或「hyle」）中都有這樣一個構成純意義的意向性結構。所以，它不是任何傳統意義上的現成物，既非經驗主義的現成物（感覺印象），也非唯理主義的現成物（理式、范疇）；而是必須在體驗中被意向性地「構成」、「充實」（Erfuellung）、或本真地給與的「意向意義」和「充實意義」。總之，由於現象不再被認為是現成給予的，而是在一個連續的意向之「流」或「上下文意境」中構成的，這現象本身就必定已包含了這種構成所給予的意義，以及這種「意義」上的本質。因此，胡塞爾並不是一個如不少人認為的柏拉圖主義者。他的思想的基本方式已超出了傳統概念型哲學的框架，從方法論上是非抽象的、構成式的。許多抽象的二元區分，比如現象與本質，個別與一般、對象與意識、直觀與理智，對他來說已不再有效，或不完全有效了。這就是胡塞爾對於現代西方哲學的一個決定性的貢獻。

但是，具體地講，意向行為或意識作用（Noesis）是如何構成（konstituieren）意向對象或一個意識的統一體呢？這就涉及到胡塞爾意向性學論中極為重要的「構成性的邊緣域」（Horizont）的思想。在這方面，胡塞爾曾受到詹姆士（W. James）意識流思想的影響。它認為，要在直觀體驗中達到對某物的意識，體驗的根本方式不可能是感覺表象的，也不會是概念規范的，而只能在一個有邊緣視野的意向境域中所進行。總之，一切意向性的體驗中都有一個圍繞在顯示點周圍的邊緣域，它總已在暗中匿名地、非主題地准備好了下一步的顯示可能性。這樣一個邊緣域，詹姆士稱之為環繞意象的「光環」、心靈的「泛音」和「灌液」，具有潛在的構成和統一化的功能。在《觀念1》35節，胡塞爾描述了他對於面前書桌上一張白紙的知覺。他對於這張紙的每一個清楚的視知覺都只能是從一個特定的角度的觀看，知覺到的也只是關於這張紙的一個特殊側面（Abschattung，側顯，投影）；對於這一點，感覺經驗論者比如貝克萊和休謨也會同意。但是，胡塞爾認為我們所知覺的比這還要多，因為我們確實是在將這張紙作為一個連續的對象而非一個個感覺印象來知覺的。這如何可能呢？他通過描述這個知覺的構成域來回答。任何一個清楚的知覺都帶有一個體驗的背景，在這個例子中就是圍繞著這張紙的一個逐漸消隱的視域空間，其中有書、鋼筆、墨水瓶，等等。它們在潛在的意義上也被知覺或直觀體驗到了，胡塞爾講：

對於任何物（Ding）的知覺總是帶有這么一個背景直觀（或背景觀看，如果『直觀』總是包含被朝向[一個東西]的狀態）的暈圈。並且，這也是一種「意識體驗」。簡言之，這也是一種「意識」，特別是「對」所有那些處於被同時觀看到的客觀背景中東西的一種「意識」[8]

從這段話中可看出，胡塞爾心目中的「對某物的意識」與體驗的構成域是緊密相關著的。通過這種域的構成，意向對象而非僅僅感覺印象才成為可能，因為它使一個個的知覺經驗從一開頭就以某種隱蔽的、邊緣的、前伸後拉的方式交融（但非混合）為「一氣」，不僅與剛過去的經驗保持著相互構成的關系，而且為可能有的知覺「准備下了」與已有知覺的意義上的聯系。

這樣一個「焦點和圍繞帶」的構成結構在一切意向活動中都存在，不管它是知覺、回憶、期望、判斷、懷疑、相信、忿怒等等。「對某物的意識」的真義也就在此結構中。胡塞爾分析的「現象學時間」或「內在時間」（與「客觀的宇宙時間」不同）就是對這樣一個構成域的更原本的揭示。每一時間體驗都有這樣一個結構，即以「現在」為顯現點、以「未來」和「過去」為邊緣域的連續流。時間體驗不可能只發生在一點上，而必然帶有預持（Protention）和對過去的保持（Retention）。這三相時態從根本上就是相互構成和維持著的。胡塞爾在《論內時間意識的現象學》（1928年）一書中比較清楚地描述了這種境域構成的、而非線性的時間觀。這是胡塞爾思想中最深刻、也最有引發力的部分。這種邊緣域構成的思路到胡塞爾晚期（三十年代）發展成了關於「生活世界」的思想。

J. 現象學的研究有何最新的成果

本文在系統分析教育技術學兩種常見研究範式的基礎上，梳理了哲學史，從方法論、研究方法和具體研究方法三個層面分析了現象學，指出現象學是教育技術學的第三種研究範式。在方法論層面，現象學範式的創新突破在於穿透了 "一般 "與 "個別 "的劃分。在研究方法上，現象學範式遵循定性研究的模式，善於揭示微觀經驗。在具體研究方法層面，現象學範式綜合運用訪談、經驗報告等手段，使研究結論具有建設性。

胡塞爾的現象學現在已經成為一個歷史經典。然而，由於他的研究范圍之廣，他的意識現象學成果之豐富，當代人仍在回望他的思想，並一次次試圖從中獲得新的啟迪。簡單地說，因為只有意識是絕對的 "自我表現 "或對意識的 "自我給予"，而不是意識的一切，即 "超越"，都不是對意識的自我表現或自我給予。所以在現象學中，自然態度（包括日常生活、傳統形而上學、現代實證主義等）的內在性和超越性，被稱為主觀和客觀的物理或精神和物理，是一種現象學意義上的超越，因為它們是某種實體，在現象學上不是一個好的或不被賦予的。

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