理想人格研究方法

① 孟子對知識分子理想人格的見解及其現實意義

仁
中國古代一種含義極廣的道德范疇。本指人與人之間相互親愛。孔子把「仁」作為最高的道德原則、道德標准和道德境界。他第一個把整體的道德規范集於一體，形成了以「仁」為核心的倫理思想結構，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。其中孝悌是仁的基礎，是仁學思想體系的基本支柱之一。他提出要為「仁」的實現而獻身，即「殺身以成仁」的觀點，對後世產生很大的影響。《論語.顏淵》：「樊遲問仁。子曰：『愛人』。」又「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」又《衛靈公》：「子曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」《莊子.在宥》：「親而不可不廣者，仁也。」清譚嗣同《仁學.界說》：「仁為天地萬物之源，故虛心，故虛識。」
1.同情友愛:仁心,仁義至盡
2.果核的最近部分:杏仁兒.
不仁:(1)不仁慈,無仁德如不仁不義
(2)手足痿痹,為能運動:麻木不仁,四體不仁.
3.人、仁
「最初只有人字，後以二人相愛，人旁加二為仁，故仁由人而來。仁固可作『仁義』解，也可作人解。我認為『克己復禮為仁』的仁字，宜作『人』解。以孔子之話作本論，《論語》中如『孝弟也者，其為仁之本歟』、『觀過斯知仁矣』、『井有仁焉』，這些仁字，都應作「人」解。而一般學者以其字之為仁，多曲為之解，求其說，而不得要領。故上例我以『仁』字應作「人」解。否則，『井有仁焉』，作仁義之『仁』解，難以解通。又以其他著作為旁證，可知人、仁同義。例如《禮記表記》說，人也謂施以人以忠恩也。人與仁同義……《論語》所謂『人者仁也』、『仁者愛人』，即本此義。皆由於人、仁同出於一源，且關系密切。把仁字均解為『仁義』，難以自圓其說、令人信服」
4.
仁，就是二個人字，從這個字的形我們看到了這個意思。那為什麼這樣寫這個字呢，古人的意思是什麼呢？我認為這是對「我為人人，人人為我。我害人人，人人必將害我。」的簡寫。這句話中兩次使用二人組合。所以就是仁的意思了。仁是道的一種.
仁: 中國儒家學派道德規范的最高原則，孔子思想體系的理論核心。「仁」的最初含義是指人與人的一種親善關系。孔子把「仁」定義為「愛人」，並解釋說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人。」孔子在回答子張問仁時還說，「能行五者於天下，為仁矣」，五者為恭、寬、信、敏、惠。孟子發揮了孔子的思想，把仁同義聯系起來 ，把仁義看作道德行為的最高准則。其「仁」，指人心，即人皆有之的「惻隱之心」，仁愛之心；其「義」，指正路，「義，人之正路也」。
孔子的中心思想是個仁 人的表現是
己欲立而立人
己欲達而達人
己所不欲 勿施於人
如以仁為本體
表現在具體的行為上
對父母為孝對兄弟為悌
對朋友為信對國家為忠
對人則有愛心
「仁」是儒家學說的核心，對中華文化和社會的發展產生了重大影響。「仁」字始見於儒家經典《尚書·金滕》：「予仁若考。」仁指好的道德。孔子首先把仁作為儒家最高道德規范，提出以仁為核心的一套學說。仁的內容包涵甚廣，核心是愛人。仁字從人從二，也就是人們互存、互助、互愛的意思，故其基本涵義是指對他人的尊重和友愛。儒家把仁的學說施之於政治，形成仁政說，這在中國政治思想發展史上產生了重要影響。
孟子在孔子仁說的基礎上，提出著名的仁政說，要求把仁的學說落實到具體的政治治理中，實行王道，反對霸道政治，使政治清平，人民安居樂業。孟子提出一些切於實際的主張，重點在改善民生，加強教化。其首要之點是「制民之產」，要求實行「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也」。把仁政說與王道政治聯系起來。認為人皆有仁愛之同情心，即不忍人之心，主張「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」。行仁政，天下可得到治理；不行仁政，則天下難以治理。孟子認為，即使是百里小國，只要行仁政，天下百姓也會歸之而王。他對梁惠王說：「地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」行仁政須落實到「省刑罰，薄稅斂」，發展農業生產等要事上來，只有這樣，才能鞏固國家經濟政治生活的基礎，在此基礎上，修德行教，使仁愛之心推而廣之，即使是堅甲利兵也能戰而勝之。強調以仁政統一天下，進而治理天下，提倡以德服人的「王道」政治，反對以力服人的「霸道」政治，批評暴力，反對戰爭。這是儒家仁政理論的基本出發點。
與仁政學說及重視人權，滿足人的基本物質生活需求的理論相聯系，從政治治理的實踐和人的生存發展的實際需要出發，儒家重視民生，主張滿足人們求生存的基本物質欲求，並倡富民思想，強調先富後教，使民從善，然後政權得以穩固。孟子說：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心。放辟邪侈，無不為已。乃陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。」儒家認為，民生是治國之本，民以食為天，衣食足，有恆產才有恆心，滿足了百姓的衣食需求，國家才能穩固而得到治理。
儒家從重視民生出發，倡富民思想。儒家經典《周禮》提出「保息養民」的六項措施，即「一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。」富而安之，體現了儒家早期的富民思想。孔子提出富而教之的思想，「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」使眾多的人民生活得到滿足而富裕，然後施之以教，使人民有道德。把富民作為施教的前提和基礎，可見對富民的重視。孔子還把富民與利民、滿足人民的物質生活利益聯系起來。他說：「因民之所利而利之。」強調利民、富民、保民、愛民，體察和順應民心的向背，這是儒家富民思想的特徵。孟子還設想，物質財富得到很大的豐富和滿足，百姓還有不仁的嗎？他說：「聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」滿足了百姓的生活需求，使之富足，就會使民眾達到仁的境界而國安。而民窮則爭，爭則起暴亂，國難以治。可見民富才能國安，使老百姓安居樂業，民富而國富，是儒家政治思想的基本點。
孔子的最高境界是仁，但這不是個人處世的匹夫之仁或小恩小惠婦人之仁，而是治理有方為民 造福的大仁大義；「克己復禮，仁在其中」，好象仁這個境界很容易達到，但孔子說的不是一 人個人的仁，而是有權勢在手的統治者的仁，要這些人克服自己的私心慾望，遵守秩序，有步驟 地管理國家，這決不容易，自古極少數大權在手的人能做到；連孔子自己也不好意思說能做到， 只敢說自己好學，常自我反省，希望能接近仁。
孔子與「仁」的學說

孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一，是中國思想文化的創立者和奠基者。孔子思想包羅萬象，博大精深，中國文化發展的所有豐富性特徵都可以從孔子那裡找到根源。孔子思想的主要特徵之一便是他提出了著名的「仁」的思想，以至後來有人把孔子的思想概括為「仁學」。那麼，孔子關於「仁」的思想具有一些什麼特徵呢？ 在《論語》一書中，「仁」字出現達109次之多，說明「仁」在孔子的思想體系中居於十分重要的地位。那麼，孔子所謂的「仁」究竟是指什麼？不同場合，不同時間，針對不同主體對象，孔子所闡述的「仁」的含義是不完全一樣的，這樣一來，就給不同的價值主體在施行「仁」的過程中造成了理解上的自由空間，任何一種學說都可以從孔子的論述中找到其需要的理論根據。
具體說來，我們應從以下四個方面來把握孔子的「仁」：
一、對待「仁」的態度。孔子主張任何人都應該有一種為「仁」的願望，應該誠心誠意去求「仁」，如果這樣做了，那麼就會得到「仁」。達到「仁」的境界的根源在於自己如何去做，而不是由他人來推動，只有主體自己的主動追求，才有可能達到「仁」的理想境界。表明孔子認為「為仁」是某種自覺的內在情感行為，任何人是無法替代的，只要自己態度端正，就可以實現「仁」的要求。孔子強調在內心的價值觀念上首先要明確對「仁」 的態度，孔子這種在內心深處對「仁」的價值追求的思想，被後來的孟子引伸為「四端說」理論。孔子對「仁」的思想的重視，表明「仁」的思想和學說是孔子整個思想體系的價值核心。
二、「仁」的價值內涵。從《論語》中孔子論「仁」來看，其價值內涵主要指「仁」的情感性、自得性而言。孔子的思想是一門如何處理人與人、人與社會、人與自我之間關系的學問，是一門關注人的自身發展的學問。孔子所提倡的是人在實際生活中如何達到理想人格的問題， 「仁」精神價值的一個重要體現就是「已立立人，已達達人」， 「己所不欲，勿施於人。」孔子認為「仁」就是「愛人」。從理論源頭上考察，孔子的「愛人」觀點來自周初的「保民」、「敬民」思想。「愛人」作為「仁」的重要精神內涵具有廣泛的適用性，在孔子「仁」的價值內涵中，由「愛人」所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切，這一切都奠定了孔子作為中國乃至世界最偉大思想家的地位。不僅如此，在幾千年後的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍適用性和永恆價值。
三、「仁」的表現方式。以博大寬厚的胸懷來愛護民眾是「仁」的一種表現方式，即「泛愛眾而親仁。」這首先是自我認知上的一種升華，是自我精神狀況的內在反映。「仁」作為價值主體內在精神狀態的反映，是實現理想人格過程中不可缺少的東西。只有內心以「仁」的標准嚴格要求自己，用「仁」的境界來考察自己的思想，是達到真善美崇高境界的前提條件。孔子「仁」的表現方式還體現在時時處處以人為主，以人為研究和關注的對象，一切圍繞「人」的思想行為的發展狀況為主要內容。在孔子看來，一個本質上有問題、思想上有邪念的人是不可能達到「仁」的境界的。
四、「仁」的實踐價值。孔子關於「仁」的思想具有很強的實踐性特徵，他把關注的焦點投向社會，投向現實，時刻關注現實生活中如何實現人的全面發展問題。孔子關於「仁」的學說不是純粹思辨性的形而上的理論體系，更多的是結合具體行為方式告訴人們應該怎麼做，這不是哲學意義上的實踐理性的體現，而是對一般民眾人格升華 、人性解放的終極關懷。孔子還認為，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」為了崇高的「仁」的境界，絕不做違背最高道德准則的事 ，必要的時候要不惜犧牲自己來成就這一事業。以至於「殺身成仁」成為後世一些知識分子報國捐軀的行為准則，多少「仁人志士」在此原則的指引下奮不顧身地為國家、為民族事業而奮斗終生。
孔子思想體系中「仁」這一重要概念的內涵是極為豐富的，有內在的如何達到「仁」的境界，有外在的如何實現「仁」的方式方法；小到個人理 想人格的培養，大到治理國家的理想社會行為，是一個具有深刻內涵，包括個體及群體生活在內的思想和行為各方面的理想人格修養體系。孔子關於「仁」的思想在今天仍然具有其一定的合理性及適用性，這也是孔子思想的強大生命力之所在。孔子思想為後來的孟子和荀子所提倡的「內聖外王」之道提供了理論參考，其中的某些行為甚至完全被後人所吸取，成為儒家人學思想中永恆的「不滅之火」。

② 如何評價一個人格理論的科學性

人類從野蠻走向文明，從現實走向未來，總是憑靠理想這一資稟。正因如此，在任何時代、任何社會的文化體系中，不僅有過許多對理想社會的構想，而且有過許多對理想人格的設計，產生了許多有關理想人格的理論。對社會主義理想人格研究不能離開對人類思想文化史上哲學家、思想家的理想人格理論的透視，這不僅是因為對理想人格的理論研究源遠流長，而且這也是我們進行社會主義理想人格研究的歷史前提和理論基礎。

��對理想人格理論的透視，本文主要著眼三方面的內容：理想人格的理論基礎、目標關懷、和成就方式。而本文所界定的理想人格實質上是指人們所嚮往和追求的人在品質上的完美程度和標准。

��西方哲學家思想家理想人格理論

��古希臘是西方文化的搖籃。古希臘羅馬哲學家從蘇格拉底提出「認識你自己」始，就注重對人的道德即人的德性的研究。在蘇格拉底那裡，德性是具有社會的人的優秀性即具有德性價值的意義〔1〕。�他提出，人應當認識到自己的無知，因為，在他看來，無知就是善、德性，就是聰明。他認為自己是無知的。「……一個人，就象蘇格拉底那樣，知道他的智慧真正說來，是絲毫不值什麼的，這就是最聰明的人。�」〔2〕他運用「精神助產術」來尋找和發現美德，但他認為，最高的善不存在於人而存在於神的世界。人只有對理性的高揚，重視道德實踐才能達到神的世界。蘇格拉底舉例說，哲學王柏拉圖就是最高善的化身。到了亞里士多德那裡，道德研究進入系統化階段。他認為，倫理學就是研究人的優秀性的學問，因為「人是有理性的動物」，而人的「一切活動的目的」是「善」。〔3〕因此，�亞里士多德的倫理學追求人的理性道德的統一。理性規定人，理性包含著道德，人有理性也有道德，而道德是人本身的規定，理性的要求。從智德統一出發，亞里士多德的理想人格是「造福於人類」的「完人」。他認為，人與人之間的差別是善惡之間的道德差別，人的價值高低取決於德性的等級，理智的德性是最正確的選擇和確立人生的目的，因而，人的最高價值是有這種德性的人即「善人」或「完人」。「完人」的理想人格是人的一般品性（如對城邦的熱愛）同園滿理性品德的結合。亞理士多德認為，理想人格是可以實現的，因為人們的固有傾向會激起人們對理性生活的嚮往，「因為以人的固有傾向而言，他應該追求不朽，盡力遵循人性的最好部分而生活。」〔4〕而這一切皆源於他的「人是有理性的動物」的哲學前提。

��由此可見，以蘇格拉底和亞里士多德為代表的古希臘哲學家，從人的德性出發，提出「善」、「完人」的理想人格思想。這些思想有相對正確的一面，但由於他們以抽象的人性論為基礎，因而，其思想的缺陷是顯而易見的。

��歐洲中世紀，是神學統治的時代，經院哲學占統治地位，科學是神學的奴婢。奧古斯汀的「原罪說」把人生追求從現世中驅逐出去，進到了天國尋求「永恆的幸福」，因而，關於人追求幸福的善事被推出整個現實世界之外，成為一個神學問題。

��到了十五六世紀，歐洲文藝復興運動結束了「普遍沉淪」的中世紀，步入歐洲歷史的新紀元。它把人從教會和神教統治的枷鎖中獲得解放，使人成為世界的中心，成為自我目的本身。這個時期，資產階級哲學家和思想家從人性論出發來探求人的道德問題。以愛爾維修為代表的唯物主義哲學家們，從生物人性論出發，把「感性的印象和自私的慾望、享樂和正確理解的個人利益」，視為「整個道德的基礎。」〔5�〕而以康德為代表的唯心主義哲學家，從抽象的人的「善良意志」、「自由意志」出發，探討道德問題。康德認為，不計實際後果的善良意志是道德的基礎，行為只有遵循「絕對命令」才是真正的道德行為，而為了實現這一抽象的倫理原則，就必須在信仰上假定人的意志自由〔6〕。�因此，康德在《純粹理性批判》中，認為理想人格乃是「完人」之理念，它是「神性所有直觀之個體的對象」，為「一切可能的存在中之最完美」，為「現象領域中一切模本之原型」。然而，由於這些唯物主義哲學家和唯心主義哲學家要麼從生物人性論出發，把人看成是人的生物本性的反應，要麼從抽象人性論出發，把人看成是絕對意志自由的產物，因而，他們的理想人格理論缺乏科學基礎。

��在現代西方，資產階級哲學家和思想家特別注重對理想人格問題研究，其歷史背景是現代西方社會的「人格危機」。人格危機是人的本質異化的表現，其根源在於現代科技革命的強大壓力使社會基本矛盾激化。人的本質的異化表現出人格危機，人格危機又表現為資本主義社會原有人格模式的喪失。為了擺脫這一危機，西方哲學家、思想家傾注諸多心血，企圖構建各自的新理想人格模式，如尼採的「超人型人格」、「馬斯洛的「自我實現型人格」、「舍勒的「完整的人」模式、杜威的「內在和諧」的活生生的人的模式。然而，由於歷史的局限和階級的偏見，這些哲學家、思想家所建構的理想人格理論帶有不可避免的局限性和片面性，難以尋找出使個人的人格能夠得到全面健康發展的道路。

��中國傳統理想人格理論

��中國傳統文化的重點在人生，而人生問題的核心是理想人格的建構。中國傳統理想人格理論是從具有中國特質的傳統文化——「中國文化一體化的儒教傳統文化」〔7〕中凝結和升華出來的。

��中國傳統文化對理想人格的設計萌芽可追溯到原始神話中的「三皇五帝」、「精衛填海」、「後羿射日」、「女媧補天」等對祖先的崇拜和構想。然而，在先秦的百家爭鳴時代，理想人格設計趨於成熟，其中最有代表性的是儒、道、墨。

��儒家理想人格理論以人性論為基礎。孔子雲：「性相近也習相遠也。」〔8〕因此，個體人的內心探索是其理論的出發點，�孔子的理想人格是「仁人君子」，這是他人生理想的人格化產物。「仁人君子」，從理想人格的外在表現看是「禮」，從理想人格的內在實質看是「仁」，因而完美的人格就是「仁」與「禮」的統一。所以，張岱年先生說：「儒家的理想人格是『智、仁、勇』三者的統一，孔子說：『仁者不憂，智者不惑，勇者不懼』，仁是泛愛人類，智是具有淵博的知識，勇是勇敢強毅，兼重仁、智、勇，這是一個全面的人格理想。」〔9〕但是，實際上，孔子的「智、仁、勇」三達德是以「仁」居首，因為只有「仁」才是「智」所應有的內容，也只有仁才能做到果敢堅毅〔10〕。孔子強調「仁」是為了達到「內聖外王」，達到「格物致知誠意正心修身齊家治國平天下」，最終達到「極高明而道中庸」的理想人格境界。這種境界的蘊意誠如美籍華人學者杜維明認為：有超越本體感受但不神話天命，有內在的道德覺悟但不誇張自我，有廣泛的游世悲願但不依附權勢，有高遠的歷史使命但不自居仁聖。孟子把理想人格劃分為三個等級：大丈夫、聖人、神人。他主張現實的人應追求「大丈夫」人格，因為大丈夫人格是堅持一定原則，在任何情況下都不會動搖的偉大人物，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫也。」〔11〕可見，儒家理想人格以「仁」為終極關懷，以「禮」為實現手段，追求「內聖」與「外王」合一的入世人格。

��道家理想人格是「聖人」、「真人」、「神人」。莊子的理想人格分為「至人、神人、聖人」三個品級。但是，莊子認為，人生是命定的，「死生存在、窮達貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑、是事之變，命之行也。」〔12〕因而實現理想人格只有通過「精神勝利法」，通過忘懷一世不幸而又不可改變現實的「無心無情」的心境從現實世界過渡到自由的精神世界。在總體上，道家主張人生無為，逍遙無待，求得超然世外。形隨俗而志清高，身處世而心逍遙是道家理想人格的精神寫照〔13〕。

��墨家理想人格是「博大完人」。有四重人格特質：「富有思辯的頭腦，奮斗的韌性，愛和犧牲的精神，反對藝術的生活。」〔14〕

��就儒道墨理想人格看，其共同特徵是嚮往聖人人格，尤以醇儒為甚。除這三家外，在歷史的長河中，還有董仲舒的「五常」、韓愈的「五德」、二程的「五性」、朱熹的「五倫」都是比較著名的理想人格設計。從中國傳統理想人格理論中可以看出幾個最明顯的特徵。

��第一，由於多重文化的影響作用，儒家理想人格系統化、具體化、世俗化過程，使它積淀為中華民族深層次的文化意識，使之成為後世理想人格模式的價值取向，其影響「甚至自1949年共產黨中國以來，在許多事情的計劃上、體制上，仍然發現許多儒家倫理觀念因素的存在。」〔15〕儒家理想人格主導地位的形成，首先與統治者的極力宣揚有關；其次，從文化上講，秦統一中國後，儒家文化不僅在意識形態領域各部分迅速擴展，而且在地理上的各區域普遍展開，儒家文化在漢以後成為一個大的文化運動，社會的各個方面無不受其影響〔16〕。最後，更為重要的是由於儒家理想人格精神及其倫理傾向更符合統治階級的統治要求和需要。正是因為上述原因，盡管有道、墨、佛、揚朱、魏晉玄學等與儒家相抗衡，但由於受文化傳統定勢影響，它們或居於儒學之側，或敗北消遁，而儒家理想人格理論在這種較量中卻日漸昌達。誠然，這種狀況從近代以來發生了變化。在社會理想方面，人們追求現實世界而非往古世界，這一點先是洪秀全有所認識，康有為真正提出理想不屬於往古而屬於未來；進化論使中國擺脫了倒退論和歷史循環論，又經過唯物史觀對社會規律的理性把握，化育出李大釗倡導的社會主義與人道主義統一的社會理想；在理想人格方面，理想人格不再是「醇儒」的聖人人格，而是經過「豪傑」這一中介，「聖人」被一種新的平民化的自由的理想人格所代替，任何凡人都可以變偉大之人。

��第二，中國傳統理想人格具有「重義輕利」的利他性特徵。儒家理想人格的特徵之一是「重義輕利」。強調「小人喻於利，君子喻於義」，惟重「義」施「義」忘「利」、「兼濟天下」、「克己復禮」，方能「達仁」，成為聖賢之人，把上述行為規范和價值原則貫徹到現實生活和人際關系中，人格發展表現為社會取向和利他取向，生活主式和價值觀走向利他主義。這種人格價值取向產生的惡之果是奴性人格。這對傳統中國人的人格發展產生了深刻影響。

��第三，中國傳統理想人格具有政治——倫理化傾向。儒家理想人格的社會基礎是知識分子（儒生）和官僚階層，因而，它的政治及其黨性原則是鮮明的。同時，儒家理想人格實質上是一種道德型理想人格。仁與禮是儒家倫理——價值的兩大主題，仁是人格主體的自覺，禮是外在的社會制約。一個理想的人格，就是仁與禮的統一。其目的在於調適個人使之成為「懷德」的君子，而不注重專門實際才能的培養，「君子不器」（《為政》）是儒家倫理的精髓〔17〕。因此，儒家理想人格理論是一種道德內求、內聖的理論，而非客觀世界的知識體系，是教化人們安身立命的道德修養和治國平天下的經世之學。儒家的原則幾乎都能轉化為日常生活的道德規范。「為天地立心，為生民立命，為先聖繼絕學，為萬世開太平」已成為歷代聖子的最大濟世抱負〔18〕。

��第四，在理想人格成就及其實現途徑上，中國傳統理想人格理論特別注重強調個人的「內聖」，強調個體人格的塑造和內化。孔子強調「允執其中」，孟子將內聖和教化統一起來。但是，傳統理想人格理論盡管強調「自覺」和「自願」的原則，但是它缺乏達到理想人格的重要手段——實踐手段或經濟利益手段，而只能依靠「篤信好學，守死善道」的自我塑造與完善，從內都充實自己的心靈世界，在「內聖」中使個我得到提升、躍遷。這種重內求內修的唯心主義修養方式，限制了人們的眼界，束縛了人們的思想，它使人生追求局限於內心世界的考察，對所處世界缺乏抗爭，產生內向封閉心理，形成保守型人格，其最終結果造成中國人嚴重的精神萎縮，而無法激起中國人去勇敢進擊，去努力追求意志目標和民族的理想價值目標。

��總之，在中國傳統理想人格理論中，儒家理想人格理論占居主導地位，也是最完善的理想人格模式。然而它的政治倫理性、內求性和客體性，造成了中國人的奴性人格、封閉人格和依附人格，這些人格是中國人人格現代化發展的阻障因素。在中國近代，哲學的解放使人們有可能對傳統理想人格理論（主要是儒家理想人格理論）進行批判、揚棄、超越。事實上，這種揚棄過程在當前社會主義條件下仍在進行。今天，中國人正以清醒的主體意識，清理、改造、批判、反思傳統理想人格理論，在此基礎上，依據現代社會和人的發展需要，建構適應我們時代的社會主義理想人格理論。

��馬克思主義理想人格理論

��馬克思主義理想人格理論是唯一科學的人格理論，它是以歷史唯物論為基石，以全面人性論為理論前提，以全面自由的「個性」發展為終極關懷，以人與世界關系在社會實踐中的全面展開為實現理想人格唯一途徑的完整理論。

��第一，馬克思主義理想人格理論奠基於全面人性論上。從哲學史上看，人性論是進行理想人格理論研究的出發點，但對人性論的闡釋卻各不相同。馬克思主義理想人格理論既摒棄抽象人性論強調人的理性成分而忽視人格中的情感、道德、命定因素的片面人性論，又摒棄人本人性論過分強調人的本真情感而忽視人的理性因素的片面人性論，堅持全面整合的人性論，即建立在歷史唯物論基礎上的人性論。這種人性論是全面的人性論，它包括在社會存在基礎上反映出來的人的肉體、精神、心理和心理素質的總和；這種人性論是實踐的人性論，它是人以社會的方式通過自己的創造性勞動實踐在自身中的凝結和體現；這種人性論是不斷發展的人性論，它是隨人的實踐活動的發展而逐步完善的過程。

��第二，從全面人性論出發，馬克思恩格斯闡述了人的全面自由發展的理想人格內容。人的全面自由發展是指每個人個性能力的全面自由發展，而不是個人的「全面自我維護」或「個人的全面自我目的性」〔19〕。對此，馬克思說得很明確，�「當歷史使人的全面發展成為目的時，在這里，人不是在某一規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中」〔20〕。因此，個人的全面發展實質上是指每個人按照自然界和社會發展的客觀規律全面地改造自己，豐富自己的需要，提高自己的能力，拋棄過去造成的一切鄙俗的享受趣味，而成為時代新人，只有這樣，人才能按照自己的先進形象來改造自然，改造社會，創造出嶄新的高水平的自由境界。

��具體而言，所謂全面自由發展的理想之人，具有如下特徵。首先是具有主人翁地位的人。在共產主義社會，「人終於成為自己的社會結合的主人，從而也就成為自己的主人，成為自己本身的主人——自由的人。」〔21〕那時人的自由發展主要體現在對自身個性才能發揮的自主設計、個人活動的自由和自覺性以及對自由時間的大量佔有。其次，它是全面發展的人。即生產勞動給每個人提供全面發展和表現自己全部才能的機會，因而，生產勞動成了解放人、促進人全面發展的手段，社會勞動主體的個性才能得到全面實現和全面發揮，「人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，佔有自己全面的本質」〔22〕。個體的全面發展表現在：人的心理素質通過德育、智育、美育，在道德、智力、情感幾個方面得到全面和諧的發展；人的身心得到健康全面的發展。最後，它是真善美統一的人。是真，是指這種人是全面提升的人，是一種對歷史發展的必然和對自己本質的把握和佔有；是善，是指這種人符合個性發展的最高要求；是美，是指他的發達智慧的超越的理性力量、充滿激越情感、高尚品質、堅韌不拔的毅力的統一體，蘊含無與倫比的人格美、人性美。

��第三，在全面自由發展的理想人格的實現途徑上，馬克思主義認為，追求理想人格的實現與追求共產主義的實現是一致的，即是說，只有在實現了「自由人的聯合體」即實現共產主義社會條件下個人的真正聯合，每個人對自我的關注、肯定、發展，以及對人與自然、人與社會關系的真正把握才能實現。因而人只有在追求自己與自然、自己與社會、自己與自己的實踐活動中才能實現自我肯定、自我完善和自我實現，才能真正實現理想人格。

��總之，馬克思主義理想人格理論的科學性，是因為它理論前提的科學性、內容的客觀性、成就途徑的實踐性，因而，它是完整科學的理想人格理論。

��從有關理想人格理論的透視中可以看出，西方理想人格理論總體上而言是非科學的，因為其理論前提和理論基礎是非科學的。根植於中國自然經濟特質的傳統理想人格理論是一種片面的政治倫理型理論，它遠不適應我們時代人格發展的要求，是一種需要揚棄的人格理論，馬克思主義理想人格理論的科學性已為歷史和現實不斷證明，它對於我們進行社會主義理想人格的設計及其實踐具有重要的指導作用。

③ 中國傳統文化的理想人格是怎樣的

對內心仁德的自覺、肯定和主體精神的偉大和崇高，要求人們為了實現自己的人生理想應終生不懈地努力，要以天下為己任，不怕任何挫折和磨難。

孔子的弟子曾經說得好：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?」(《論語·泰伯》)可以說，達到「仁」的理想境界，也就是「聖人」、「大丈夫」。他們愛仁以德，立人達人，忠孝信義，寬信敏慧，智勇剛朴，心胸坦盪，有浩然之氣，對社會、人生都有強烈的責任感。

(3)理想人格研究方法擴展閱讀：

不同的時代和社會有不同的理想人格。如中國古代儒家提倡的「聖人」，即內聖外王。「內聖」指人的內心通過自我修養所達到的一種高尚境界；「外王」指人的道德修養的外化和外在表現，即把人自身的心性修養推廣到自身以外的社會領域。明清之際黃宗羲、顏元等提倡的「豪傑」。無產階級的理想人格是全面發展的、具有高尚道德品質的共產主義新人。

中國古代的這些「文化」概念，基本上屬於精神文明範疇，往往與「武力」、「武功」、「野蠻」相對應，它本身包含著一種正面的理想主義色彩，體現了治國方略中「陰」和「柔」的一面，既有政治內容，又有倫理意義。

其次，古代很大程度上是將此詞作為一個動詞在使用，是一種治理社會的方法和主張，它既與武力征服相對立，但又與之相聯系，相輔相成，所謂「先禮後兵」，文治武功。有些還包括小吃，風俗等傳統文化。

④ 什麼是人格

獨立性是現代青少年健康人格的重要特徵之一，而獨立性的培養與傳統人格有千絲萬縷的聯系，它的負面影響給青少年獨立性的培養造成了諸多誤期。本文著重闡述傳統人格與青少年獨立性的影響與引導。傳統人格對青少年獨立性的負面影響主要表現在以下幾方面：人格崇拜的服從和膜拜讓中國人的心理具有極強的依賴性，他制他律性，自我抑制性的特點；「家國」中的人物角色定位及對「家國」的義務感弱化了自我，個人獨立性減弱；與中國傳統農業社會相對應的崇尚經驗意識也不同程度的影響了青少年的獨立性與創造性；與中國人注重和諧，追求安定的文化心態相應，中國人的傳統人格不是強烈自我表現，而是執兩用中，溫順謙和，帶有較強的「中庸心態」特點；這種人格在一定程度上也弱化了自我。另外，傳統人格中的正面影響也是不容低估的，在傳統權威人格中自強不息，開拓創新，自主獨立等的精神對現代青少年獨立性的培養也產生了積極影響。

具有較強的自主、獨立性，能動性和創造性是中國21世紀青少年所必須具備的重要人格特徵。然而青少年這一重要人格特徵的引導和塑造，卻深受前輩的傳統人格和過渡人格影響。為更好的培養青少年的獨立性，必須走出傳統人格和過渡人格負面影響誤區。

中國傳統文化主要是一種以鄉村文化（農業文化）為特徵的文化，與這種文化相適應的傳統人格具有較強的人格（偶像權威）崇拜特徵，跟民族的人格崇拜相應，對經書和老年文意識膜拜也較為嚴重，這些特徵都不同程度的抑制了現代青少獨立性的塑造。下面僅從傳統人格的特徵方面談談傳統人格與青少年獨立性的影響和引導。

首先對權威的服從和崇拜容易失去自我。中國是一個家國同構，宗法觀念極強的國家，人格崇拜極為嚴重，對對權威的服從和膜拜已成為一種根深蒂固的心理意識。對長輩，上級有所忤逆是「犯上」違反聖旨是「大不道」；不聽恩師是「大不敬」。聖君賢臣，頂頭上師都具有遠見卓識，都高瞻遠矚，思慮周全，都是道德完善之人，他們的所言所語均是「奉天承運，皇帝詔約」，是「聖旨」，不可不聽不可不從；他們的所作所為皆為楷模，不可不仿不可不效。導致人們都在依權威的模子來鍛造自己，甚而是不分是非曲直的一味模仿。父母要孩子服從自己的權威，皇帝要天下子民服從自己的權威。家庭和社會教育都在注意對孩子「人格崇拜意識」的培養，在很大程度上忽視了對孩子主體意識的培養。孩子缺乏獨立性，主動性和創造性，甚至有時成了「權威的克隆」和應聲蟲。。武斌在《現代中國人——從過去走向未來》中曾剖析了人格崇拜的特點。

1、很容易接受權威，信仰權威；

2、重視權威，如果沒有權勢位，不論他的意見本身如何精闢也往往得到重視；

3、因循守舊，隨波逐流；

4、不善於對傳統習俗批評、拒絕創新；

5、相信命運，不依靠自己的努力來改變事實；

6、對事實報有刻板意象。

不難看出這些特點極易讓人失去自我沒有獨立性，抱殘守缺，不思進取，安於常規，沒有創造性，甘於在別人的影子中生活。現代青少年崇拜偶像，和「追星」，也極易造成這種誤期。家長，學校在對他們的偶像祟拜，和「追星」進行引導時，應注意讓青少年明確偶像能為生活提供一個目標，方向，楷模，模仿，學習，深化的是偶像長處和積極進取精神。其目的是完善自我，豐富自我內含發掘自我潛力，塑造一個「我之所以為我」的獨立自我。

其次人格崇拜的服從和膜拜讓中國人的心理具有極強的依賴性，他制他律性，自我抑制性的特點。對權威的依賴，如對上司上屬，聖君賢臣，家長族長的依賴；對家庭家族的依賴；對傳統的依賴以及對人際關系的依賴。「在家靠父母，出門靠朋友」，「投親靠友」，「找靠山抱粗腿」，「一個籬笆三個樁，一個朋友三個幫」等均是這種心理意識的反映。我之所以找到了好工作，我之所以工作出色，我之所以步步高升 靠的不是我有學識，我有才幹，我有能力，再加我的努力，我的奮斗。而是我有官父官母，錢叔錢姑；我有「後台」，有「背景」，有貴人提攜幫助，所謂有「貴人相助是也」等等。這些不良現象在現代也習以為常，社會學校家庭應引起足夠的重視。在現代人際關系中，有人曾將父輩創造的人際關系提升到了60%以上，也從不同側面反映了現代人很重的依賴思想。青少年要麼耳濡目染，要麼親身經歷，在如此的「熏陶」下，從而潛移默化地形成了孩子在家靠父母，在外靠朋友，學習靠高師，求職靠關系，工作靠貴人的心理態勢。尤其現代家庭獨生子女偏多，家長溺愛有加，往往忽視了孩子的獨立性培養，更增加了這種仰仗和依賴心理。在如此環境中的孩子，自我何在，獨立性何在，不得不令人堪憂。

第三， 家國中的人物角色定及對家國的義務感弱化了自我，個人獨立性減弱。中國是一個家國同構的傳統社會，家在人們的生活中有極為重要的意義。盧作孚曾指出家庭構成了中國人基本的「生活世界」，家庭生活是中國人第一重的社會生活，中國人就是在家庭的生活活動中尋求了和確立了人生的意義1（參見盧作孚《中國人的建設問題與人的訓練》引自梁漱溟《中國文化要義》學林出版社1987年版第12—13頁）。布克哈托曾對家國，團體意識作過這樣的闡述「人只是作為一個種族，民族，家族，黨派或社團的一員---只是通過某些一般的范疇而意識到自己」，（布克哈托《義大利文藝復興時期的的文化》商務印書館，1979年版，第125頁）也反映家國意識對個人意識的弱化。家對於中國人說是一種「本位」，是安身立命和精神寄託的基礎和根。這里的家既指小家——家庭，也指較大范圍的家——家族（宗族），還指更大層面的家——國家。個人的一切活動在家的范圍內展開，個人以家為依託，將視為一個避風港，在家內尋求、獲取生存的價值和意義。個人離不開家庭、家族和國家，而「無家可歸」、「亡國之苦」、「亡國之恨」則被視為人生的大不幸，民族的大不幸。武斌認為「對家的依賴決定了個人對家的義務，以家族為本位亦即以義務為本位。實際上中國人對於家庭總有一種近乎神聖的義務感」。（武斌《現代中國人——從過去走向未來》第49頁）這種義務感是人生的精神支柱，整個人生的意義和價值都在家的范圍內規定，個人的生活只有在「家」開，依託於「家」才有意義，這種情況導致對「家」的義務成了人生的主旨，使個人的存在「家庭化」和「家族化」，個人沒有自己獨有的利益，有的只是家庭，家族，民族，國家的利益，社會的價值取向籠住了個人，家國的集體利益成了個人取捨選擇的最後標准。家國的意義重大，從而弱化的個人的意義，在某種程度上，相對家國來說，個人的意義不大，個人的努力並非一已的事，而關涉到老少全家，上光宗耀祖，下延香火，光大門庭。「愧作龍的傳人」、「敗家子」、「不孝子孫」，無顏見先賢聖哲，愧對江東父老，人不僅僅為自己而活等皆是對不起家國的內疚之情的反應。這種情形跟有獨立自我意識的人所感發的「愧對自我」恰恰相反。培養現代青少年的獨立性，要注意引導青少年明確家國與個人的關系，「家國意識」不可過重，也不能沒有。人不能離開「家國」而存在，看重家國而不迷失自我，強調「我之所以為我」，而不過分張揚「自我為中心」，才有利於培養青少年健康人格的獨立性。

第四，與中國傳統農業社會相對應的崇尚經驗意識也不同程度的影響了青少年的獨立性與創造性。在農業文化歷史悠久的中國，崇尚經驗的意識及為嚴重，以此為中心而形成的崇師崇古崇經書的經驗意識。對經書秘笈和老年文明的看重以往過去，把人們的思維禁錮在「熟悉的系統」中，他們「傾向於過去，在歷史傳統中尋求自己的熟悉系統」，按照前輩所習慣的方式去活動，把傳統作為生活的指導。所以中國人有一種「尚古精神」，重視祖先崇拜，恪守「祖宗之制」，好古薄今，因循守舊，以傳統主義為基本的價值取向之一。4於是呼中國人沉浸在偉大的文明古國的巨影之下，「四大發明」足可自傲，祖宗之制足可遠行，先師高參之法中可效仿，四書五經足可為用，聖哲先賢 人們的思維崇師崇古崇經書的經驗意識束縛在熟悉的系統中，他「師父使人的頭腦局限極小的范圍內，成為迷信的馴服工具，成為傳統規則奴隸」（《馬克思恩格斯選集》第二卷第67頁）而少有自我，少有創新。人們墨守成規，足可以應付，而不必冒險去接觸新的事物。美國人類學家克拉克洪就曾指出「在中國人的態度上，沒有什麼新的事物發生在現在或未來，所有的新事物都已發生在遙遠的過去」（引自韋政通《儒家與現代中國》上海人版社1990年版第27頁）。師父老師成了經驗經書的傳聲筒，門徒學生成了經書和師父的「木偶」。名師出高徒，但高徒是經書師父的雕琢的木偶。無需多言，其水平自然還在師父的經書之下。現代許多人依然迷信的「XX秘笈」、「XX策略」、「XX技巧」、「XX方法」、「XX秘方」、「XX之道」、「XX大師指導」、「XX名師大法」流行，跟崇師崇古崇經書的經驗意識不無關系。看重前人歷經積淀的保貴經驗財富，本該提倡，但過分的看重強調，無疑使人成為經驗的奴隸和俘虜，它往往使用權人失去獨立的自我，缺乏主見，喪失應有的創造性。培養青少年健康的意識，應引導青少年大量汲取傳統知識，來豐富提高自我素養，同時在具備豐厚功底的基礎上，能獨立自主的去改革創新，從而走出迷信經驗的誤區。

第五，與中國人注重和諧，追求安定的文化心態相應，中國人的傳統人格不是強烈自我表現，而是執兩用中，溫順謙和，帶有較強的「中庸心態」特點。這種人格在一定程度上也弱化了自我，因為要以「和合」、「和諧」為目標，要以「天人合一」為美，於是崇尚「中庸」囿於「熟悉系統」而少有創新。因為要追求安平穩，於是「安土重遷」、「安土樂天」、「安身安心」、主「靜」怕「動」、求「穩」怕「亂」。人們為了不打破「和諧」、「安定」的心態，往往壓抑自我，適應「熟悉系統」的規范，適宜大眾眼光的審慎。其結果便是不太在意「凸現自我」，缺乏創新，進取精神不足，不能堅持自我觀點，人雲亦雲。在培養青少年的自我意識和獨立性時，要引導明確「和諧」，「安定」固然可以作為追求的目標，作為生活的准則，但不宜過分囿於「和諧」，「安定」而迷失自我，失去自我主見，失去進取心。

前面主要從傳統人格的負面影響來闡述其對青少年獨立性的培養。其實在傳統人格，尤其在過渡人格中，正面影響也是大量存在和不容低估的。在中國人權威人人格崇拜中，從神話傳說到歷史，人們所崇拜的人當中也透出一股自強不息，勇於開拓創新，敢於為天下先，有較強自我意識的人。《禮記-儒行篇》所提出的理想人格的16種特質中就有一點---自立，也充分說明了中國傳統人格也注意獨立性的培養。鄭板橋臨死前曾讓兒子蒸一籠饅頭給他吃，他說：「吃自己的飯，流自己的汗，自己的事情自己干，靠天靠地靠祖宗不算好漢」。他到死也不忘培養兒子自食其力的能力，他期望兒子成為一個獨立的人，能獨立支配自己的生活。林語堂在論述理想人格的達觀特點時說：「這種達觀也產生了自由意識，放盪不羈的愛好，傲骨和漠然的態度」。（林語堂，《生活的藝術》，北方文藝出版社，1987年版，第20頁）由此而凸現的便是「權威」，「偶像」關注到自我，能按照自我選擇努力實現自我，從某些側面呈現自我觀念獨立的自我人格。這種意識有利於強化自我，有利於形成積極的自我觀念，它為人們正確對待生活提供了極大的有利條件，避免了由於人格模仿而迷失自我。

中國傳統人格雖然把「自立」作為一種重要的理想人格特徵。但這種特徵在宗法性極強的社會文化環境中，被權威人格層層籠罩，是弱小和不完全的，它為能在傳統人格中形成主要特徵。到了近現代，隨著傳統文化的逐漸解體，中國人自我認識的「覺醒」意識逐漸得到了加強，自立自強的獨立精神作為「過渡人格」的重要特徵也開始確定下來。這種獨立性是隨著中國人的自我認識的展開而逐步確立的。鴉片戰爭後，西方列強武力、政治、經濟、文化的撞擊，極大的震撼了中國人依附於傳統文化的心理結構，建立在傳統文化觀念的民族自尊心，自信心和自我形象受到了極大的影響和傷害。人們開始對「自我」，「自身」方面的問題、進行反省和追問。「最初的自我認識還是在傳統文化提供的觀念框架中展開的，並且還停留在器物和社會組織結構層面，即表形文化，有形文化的思考」 武斌在《現代中國人——從過去走向未來》第3頁中。這種「自我認識」未能涉及自我本質，他仍然是淺層和不完全的。到了「五四新文化運動」時期，人們開始從新的文化觀念框架為出發點，立足新的文化價值體系來反省認識自己。「五四」開辟了一條中國人自我認識的路，從此以後，中國人的「自我概念」，「自我形象」的定位才逐漸健全起來。從獨立性上來說，中國人的自我認識主要是圍繞「民族獨立性」，「文化價值的獨立性」和「個體自我」的獨立性層面科學理性的展開的。

自我認識作為「民族精神的最高成就」（黑格爾語），它對自己基本文化精神的自覺；對自己文化模式和民族性格的反省和拓新；對自己生存方式和觀念體系的理性反思；以及對自己價值意義的確定和評估。它使得中華民族在自我認識的過程中，既對民族文化精神和民族性格的「正面價值」作了恰當的肯定認同，也用變化的觀點對「正面價值」作了新的認識和現代化的評估及補充。同時，還對那些「負面價值」進行解剖和分析。從而建立與新的文化價值體系相應的新人格。在自我意識上，對「自我」進行重新「理解和「接受」，確立積極的「自我概念」。

⑤ 孔子姿料請求解答

導航

孔子資料
2010-04-19  |  hjr811  |  轉藏(4)
孔子（前551～前479）名丘，字仲尼。春秋後期偉大的思想家、教育家，儒家的創始人。魯國人。是儒家學派的創始人，提出了「仁」的思想，是中國古代著名的思想家和教育家。
他發憤為學，博學多能。他開創了私人講學的風氣，廣收門徒，收的學生不管貧富貴賤，據說有3000弟子，其中優秀的有72人。他成為文化傳播的使者。他曾周遊列國，晚年專心從事古代文獻整理與傳播工作，致力於教育，整理《詩》、《書》等古代典籍，刪修《春秋》。其學生將其思想言行記載在《論語》中。
孔子經其終生倡導和歷代儒家的發展，使中國儒家學說成為中華文化的主流，作為中國人的指導思想逾兩千餘年。孔子思想體系的核心是德治主義，他執著地倡導德化社會與德化人生。德化社會的最高標準是「禮」，德化人生的最高價值是「仁」。孔子教導人們積極奉行「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施放人」的』忠恕之道」，以建立正確的人生觀和正確處理人與人之間的關系。孔子倡明「天人合一」之教，以善處人與自然的關系，他還闡述和弘揚了人不僅要「仁民」，也要「愛物」的道理。孔子堅決主張國家要實行「富之教之」的德政，使社會與文化得到發展。孔子認為文明的最高成就在於造就理想人格以創立理想社會，通過潛志躬行「內聖外王之道」，以達到「天下為公」、「大同世界」：之境界。由於孔子的卓越貢獻和思想影響深遠，他才被中國人尊為至聖先師，萬世師表。
孔子離去了兩千多年，他創立的學說在中國古代占據統治地位，成為中國的文化主流，產生極為深遠的影響。在近現代，中國受到西方文化的沖擊，他的學說遭受知識界的精英們強烈批判，幾乎是毀滅性打擊。在二十世紀，在人們對人自身問題的深度思考與反省時，他的思想學說引起了各國專家學者們的注意。
孔子是儒學思想體系的奠基人，而不是周文化的全盤接受者，之所以"從周"，與他追求有序化的最高理想有關。我們所理解的周文化很多是孔子及其後學整理的結果，"子不語"正是孔子"從周"前提下進行思想轉換的一種方式。在孔子的社會學的功能體系中，並沒有什麼核心概念。君子人格系統、作為文化價值的仁學系統與社會結構和規則構成的禮學系統三者互相規定、互為條件，它們都是自身處於不停轉換過程中的具有時間性和歷史性的子系統，共同構成一個更廣泛的均衡有序的文明結構。
一
中國哲學思想史是從孔子寫起的。春秋以降兩千多年來，孔子思想就一直是士人學者研讀、詮釋，乃至批判、辯駁的經典文本。可以說，有多少人思考了孔子思想，就有多少個面貌不盡相同的孔子。不同時代的學者，有不同的知識背景與天賦才情氣質，受時代學術思想風尚的影響，出於不同的動機，從不同的邏輯起點和角度詮釋孔子，先見（preconception）乃至成見(prejudice)是難以避免的。在對傳統文本的解釋中，解釋者與被解釋者，個別細節與文本的整體結構間不停地交流和對話，相互作用的雙方同時包含著創造性和能動性，正如孔子對周代禮樂文化的有先見的解讀建構了自己的思想體系，並使周文化的內存生命力得到激發和全新的闡揚，對作為經典文本的孔子思想在新的邏輯起點上的解讀是新時代的必然要求，會使孔子的思想得到進一步的闡明並激發思考者的創造性，也是民族精神得以延續與新生的思想動力。
關於孔子思想的研究方法通常有兩大流派：一是歷時性的研究，即從孔子生存時代與生平、其思想所由產生的思想、文化與社會根源、對後學產生的影響諸方面，力求恢復孔子思想的歷史真相；二是共時性的研究，即哲學的方法，更關心孔子思想之於人類社會發展與演進的本質意義而非"本來含義"，探討其言行所由來的思維體系及邏輯上演變的可能性。赫施將"含義"（meaning）與"意義"（significance）區分開來。含義是指作者本人所持有的、唯一確定不變的東西，但作品的意義卻有多種多樣，視人們對作品的閱讀而定。後學者對經典的理解具有歷史性和不確定性，是就意義而言。我這里來探討孔子思想的意義。
孔子思想是為拯救奴隸社會吶喊，還是為封建社會的建構張目，都並不是我要討論和關心的。毫無疑問，在現有的關於孔子思想的資料中，有年輕時的孔子，也有老年時的孔子；有作為教導者的孔子，也有獨立思想時的孔子；有被弟子理解領會的思想，也有被完全誤解了的思想。一一釐清其線索，是一個無法完成的工作。如孔子般的思想家，其思想的靈感通常會突如其來，但一定有其相關的理論背景。我關注的是孔子怎樣建構了他的思想體系，或者說，他是在怎樣的理論背景下表述他的觀念、態度以及行為的。
二
黑格爾眼中的孔子只是一個實際的世間智者，算不得一個哲學家，"在他那裡，思辨的哲學是一點也沒有的------只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不能獲得什麼特別的東西"，甚至認為，"為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。
"黑格爾"不能從中獲得特別的東西"的孔子思想對中國文化乃至整個東亞文化都有極為重要的意義。黑格爾對孔子的認識不但只是憑少許不嚴謹的譯本，而且只看到了那零散的道德教訓，而沒有觸及孔子思想的整體結構，不能從整體的角度深化對部分細節的把握。因為黑格爾以西方文明發展的道路為模式構築了唯一的"世界精神"的哲學發展史。已故的精研佛學的傅偉勛教授也不承認孔子是哲學家，"但孟子是哲學家，孔子只告訴你結論，沒有告訴你結論是怎麼來的過程……"。但盡管如此，結論也必然有其哲學的基礎和推演的方式。傅偉勛的前提是：沒有以明確的文字闡述其思想來源的，算不得哲學家。以此推論，後來"不著文字"而注重於行事中體道的禪宗高僧及明季泰州學派之顏何都算不得哲學家，釋迦牟尼在世時更未著一字，大概也不能算是哲學家。
當然更多的人是把孔子看成東方哲學的開創者之一的，他們莫不首先努力在其零散的語錄中，尋求思辯及邏輯的核心，希圖為之重構一個哲學理論體系。"仁"往往被看作孔子思想體系的核心概念。杜維明就認為，儒家思想的原初形式是環繞著孔子的仁學而開展的，並借用歐美學壇的名辭，把仁學規定為一種"哲學的人類學(

⑥ 孔子和老子追求的理想人格有什麼不同

[儒家]把「仁」作為自己學說的根本和關鍵所在。孔子以「仁」作為最高的道德標准和最完美的品德。孔子認為做到了「仁」便是達到了理想的人格。「仁」是儒家所提倡的一切美德的概括和總結，「仁」不僅包括了克已復禮、愛人、孝悌、忠恕等等內容，而且包括了敬、忠、智、勇、恭、寬、信、敏、惠，等等廣泛的德目。所以孔子認為理想人格的實現是一個努力學習、思索和實行「仁」的過程。對儒家來說，道德規范是首要的，而人的自然之性是次要的。為了實行道德規范，要剋制自己的個性，甚至消滅自己的個性。所以，儒家有著把道德規范和自然人性對立起來的傾向，孔子認為，一切仁義都在人性之外，以至「存天理、滅人慾」之說。 [道家]把「仁」看作是衰世的產物和人為的惡果。老子認為「大道廢、有仁義」，只有「絕仁棄義」恢復自己的本性，做到「常德不離」才是理想人格。因此，道家的理想人格則是自然化。老子認為仁、義、禮等等都是後世的人為產物，是違反人性的。道家對儒家的理想人格是視批判的態度，老子認為造就理想人格並不在於用一種外在的、異己的規范來束縛自己，而是應該向內追求、努力恢復、保持和發揮自己內在的自然本性，這叫做「修之於身、其德乃真」（道德經五十四章）要求放棄向外的追求和學習，把一切人為的方面消除干凈，如此，才能「為天下貴」，才能造成理想人格。 很明顯，在如何造就理想人格的問題上，孔子儒家和老子道家是各執一偏。孔子強調的是道德規范的一面，有壓制個性的傾向；而老子強調的是人的自然本性的一面，從而否定道德規范的一面。幾千年來，對造就理想人格的問題上，也就是做什麼樣的人的問題上，儒道兩家各執所見、爭執不休，而又在爭執中互相借鑒、補充、融化、滲透。對掌權天下的統治者來說，當然是喜歡儒家，因為道家的種種批判，會引起人們對正統的思想和既定的道德秩序產生懷疑，容易導致異端。 （一）孔子向老子問「禮」 老子和孔子是同一時代人，老子年長於孔子。我國的大史學家司馬遷在《史記》中只用極其簡單的161個字記敘了「孔子向老子問禮」的事。當時老子的社會名聲已經很大，孔子去拜見老子請教「禮」的問題，孔子從魯國山東曲阜到周王朝的都城。今天的洛陽市東關大街北側，有一座牌坊內的古碑上寫著「孔子入周問禮處」就是歷史記載。傳說那天老子剛洗了頭發正在晾發，孔子一進門只看見老子披散著頭發，迎風而立，雙目如開似閉、臉上似笑不笑、神情似醒非醒、聞聲不動，就像一棵枯樹挺立著。這時的老子進入了一個寂靜、虛無、深邃的奇妙世界，脫離了滾滾紅塵，進入了時間的隧道，遨遊在萬物的原生態之中，心境到達了「道生一、一生二、二生三、三生萬物」的境界。這種境界是最高層次的審美，最高層次的快樂，能夠體味這種境界的人就是最高境界的人了。 老子會見了孔子，並和孔子談論學識，孔子好像被老子帶到了一個神奇的智慧大海邊上，讓孔子聽到了從來沒有聽到過的哲理的濤聲。孔子眼前更是開闊了，思想更是博大了，智慧更是豐富了，老子的形象在孔子心目中變得無比的高大。據說孔子見了老子回去後，他的學生們發現孔子幾天不說話，變得傻了，其實孔子是在進行著一層又一層的內里反思。以後，孔子的學生們問起對老子的訪談感想，孔子深深感嘆道：「老子是人中之龍啊！而我只好像是瓮罐中的一隻小小飛蟲啊！」學生們問孔子為什麼稱老子是龍呢？孔子摸著自己像小丘一樣的頭頂回答說：「如果是只鳥，我當然知道鳥會飛；如果是條魚，我當然知道魚會游；如果是只野獸，我當然知道它會跑。是鳥，我可以用箭射它；是魚，我可以用線釣它；是野獸，我可以用網捕它。至於是龍，我就不知道它是怎樣乘著風、駕著雲，遨遊太空的。所以說老子是龍啊！」 龍！這是中華民族的象徵！，這個虛構的圖騰包含著眾多動物的體態；麒麟的頭象徵威武和吉祥富貴、大蛇的身體顯示了它的靈氣、鯉魚的長須顯示著它的聰明向上、水牛的角表示它的勤勞善良、雄鷹的爪說明它的堅強勇敢、海鯨的尾是它對自由的渴望、滿身的花朵展現著祖國大地的美麗。世界上，其它各國象徵國體的圖騰，都只是單一的動植物，唯我們中華民族的圖騰是一個包含眾多動物的復合體。它象徵著我們中華民族是一個眾多民族大團結的大家庭。 老子、孔子都是我們中華民族文化的光輝。 一個是大耳朵的老子，是道家的聖人，是一條龍，是中國文化的巨龍。一個是頭頂凹凸的孔子，是儒家的聖人，是只鳳凰，是中國文化是之鳳。一個老子一個孔子，一條龍一隻鳳，一個是道家一個是儒聖，將中國的傳統文化演繹得如此出色。 在中國長期的封建社會中，盡管自漢武帝聽取董仲舒「廢黜百家、獨尊儒家」以後，歷代統治階級為了鞏固自己的專制制度，都把儒家思想作為治國安民的正宗傳統，把儒家的「四書五經」作為科舉的唯一經本。從此以後，老百姓要通過科舉進入仕途、你想「十年寒窗，書包翻身」？你就必需通讀規定的儒家課本。由此，儒家思想替代了道家、佛家、和其它各派的學說。但，道家以自己的哲學體系與儒家思想在相抗、在相融、互補的過程中，對中國的哲學、美學、文學、政治學、倫理學等等產生了巨大而深遠的影響。隨著佛教思想的傳入，在中國形成了儒、釋、道的三教合一。 儒家為社會提供了人本主義的傳統學說； 道家為社會貢獻了自然主義的傳統學說； 佛家為社會提出了解脫主義的傳統學說。 儒、釋、道，統治了二千多年來整個中國封建社會的意識形態，並延續至今。 （二）孔子和老子不同的教育方法 孔子和老子的教育方法是不一樣的。孔子講學的原則是「因材施教」；把學生分成各類，按各人的情況實施教育，先了解學生，再制定相應的教學計劃。提起因材施教人們就會想起孔子在論語中的，「自行束修以上，有教無類」的語句，這說明，孔子對什麼樣的學生都要，都收。但採用的教學方法卻是不同的，而是因人施教，按照學生的智力和性情來啟發你，你怯懦就多多鼓勵你，你莽撞就對你多加戒律壓束，你性情似蠶絲就對你細細地纏，你像一根木頭就狠狠地劈你。想當年，孔子弟子三千、賢人七十二，而孔子對這七十二賢人也並不是一樣的教學，不是採用一律一樣的課本和教法，有喜歡有不喜歡，教授有深也有淺，這就是孔子在教學上的「因材施教」「因人而教」。 老子認為教學不是知識的傳遞，而應是智慧的啟迪。老師的知識是有窮盡的，而學生的智慧卻是無限的。因此，老子的教育方式不同於孔子。無論面對什麼樣的學生，老子都講一樣的東西，讓不同的學生從中自己去體會不同的精神，從而達到教育之目的。這種反其道而用之，就是把各種不同類型的人概括起來，找出他們的共同本質，然後給一把總鑰匙啟迪你的智慧門。老子這種遇弱則弱、遇強則強的教育方法，也是值得我們去研究和探討的。 如今我們學校的教學方法既貫徹了孔子的「因材施教」又是貫徹了老子的統一教材啟發智慧的教學。由此而見，幾千年來儒道兩家在相互對抗、相互借鑒之中得到了相互的融化。