從研究方法上看

❶ 傳播學有什麼理論

從研究方法上看,新聞學通常從新聞理論出發,對新聞工作的實踐加以考察,分析,通過大量的新聞現象的歸納,推理,去判斷某一事物的性質,主觀色彩較重.可以說,新聞學是運用新聞理論研究新聞實踐的學問,未從根本上脫離新聞業務圈子,所以其研究方法顯得十分單調,所接觸的面也相對狹窄.傳播學的研究法則比較多,由於它與社會科學,自然科學,的關系比較密切,所以,他往往可以將這些學科的方法運用到傳播學研究中.社會學方法如社會調查法,定量分析法,心理學方法等,自然科學中的實驗室方法,統計學方法以及近幾年出現的"三論"-------資訊理論,系統論,控制論等都成為傳播學的研究方法.採取這些方法研究傳播現象,可以使結論更加准
確,科學,更加有利於傳播學研究的深入發展,也更利於指導傳播實踐.所以傳播學的方法要比新聞學更全面,
從研究方法上看,新聞學通常從新聞理論出發,對新聞工作的實踐加以考察,分析,通過大量的新聞現象的歸納,推理,去判斷某一事物的性質,主觀色彩較重.可以說,新聞學是運用新聞理論研究新聞實踐的學問,未從根本上脫離新聞業務圈子,所以其研究方法顯得十分單調,所接觸的面也相對狹窄.傳播學的研究法則比較多,由於它與社會科學,自然科學,的關系比較密切,所以,他往往可以將這些學科的方法運用到傳播學研究中.社會學方法如社會調查法,定量分析法,心理學方法等,自然科學中的實驗室方法,統計學方法以及近幾年出現的"三論"-------資訊理論,系統論,控制論等都成為傳播學的研究方法.採取這些方法研究傳播現象,可以使結論更加准

❷ 從西方幾種藝術史研究方法看中國繪畫史研究

中西繪畫不同的哲學基礎，使得對於它們的觀照也有不同的視角。然而從研究方法方面看，還是有很多值得深思的問題。 相對而言，20世紀前期，以新的學術方法來研究中國藝術史，還未真正開始，以傳記形式為主的撰述方法仍是主流。從現代學術更側重嚴格的學術要求的角度來看，這種傳統的撰述方法會在一定程度上影響我們對歷史真相的了解。因為在今天，我們對之前藝術史的了解只是流於前輩的知識講述，缺乏在更大的天地中對時代風格精神內蘊的心靈體悟。 相對於還處在起步探索階段的中國藝術史，西方藝術史研究已經形成了一套相對完整的學科體系。中國繪畫史研究也成為一個專門的領域，有了一個海外中國繪畫的研究系統，幾十年來其方法的演變發展，對我們的中國繪畫史研究具有一定的借鑒意義。在西方形式美學理論支持下發展出的風格分析、圖像學等研究方法，為中國藝術史研究提供了一些科學化的理論支持。特別是，波普爾和貢布里希提出的情境邏輯提供給我們的，與其說是一套研究方法，倒不如說是一種更廣闊的觀照視野和思維路徑。這對中國藝術史研究在今天向真正專業學科的發展，有很好的啟示。 本文試通過對上世紀初期到中葉，並影響至今的幾種西方藝術史研究方法的闡述，分析個別方法試圖解決的問題以及最後未能解決的問題。通過這種梳理，期待從新的意義層面來考察一些問題，並在此基礎上，談談對中國傳統繪畫研究的獨特性的一點理解。 一、幾種主要的西方藝術史研究方法 （一）風格分析 當我們試著用語言去描述風格特徵時會發現，風格無處不在卻難以言說，簽名、腔調、服裝都有特有的風格，文章有文風，繪畫有畫風，一支樂曲也有它的曲風。而且，風格一旦形成就難以改變，我們會用熟悉慣用的東西去調整適應那些不熟悉的東西。對於畫家而言，他只看到他要畫的，而不是畫他所看到的，即貢布里希所概括的製作和匹配的過程。 根據西方學者夏皮羅的定義，風格的表述和藝術的三個方面有關：形式要素或主題，形式關系以及特質（包括一種我們不妨稱作表現的總體質量）。[1]5他還指出，形式要素或主題盡管對於表現是至關重要的，但並不足以賦予風格以特徵。凸起的拱門同樣見諸於哥特式的伊斯蘭建築；圓形拱門見諸於羅馬，拜占庭羅馬風式以及文藝復興建築，為區分這些風格，人們必須尋找另一種柱式的特徵，首先是聯結各種構成要素之間的不同的方式。[1]6 方聞先生認為，根據這個定義，我們可以說中國論畫，每論及風格，大多隻強調形式因素和特性，但忽視了聯系兩者的形式關系。加上傳統論畫語言精簡扼要，對於作品風格的描述，只是點到為止，而沒有具體的分析。[2]93-105 除夏皮羅以外，我們還需要提到的是沃爾夫林和李格爾形式風格理論及其方法。 沃爾夫林不作系統的方法論陳述，而是通過方法論的實際應用來理解美術史，用形式分析的方法對風格問題做了宏觀比較和微觀分析。影響最大的是他通過視覺觀察，對藝術中風格發展的解釋，提出了經典的五對風格語匯，即 線性與圖繪性，平面與後退，閉鎖形式與開放形式，多樣性與統合性，相對清晰與絕對清晰。[3]沃爾夫林提出了時代風格這樣科學化的現代概念，然而畫的結構，並不是對一件藝術作品的母題及其整體特徵之間的相互關系，給予鑒定，而更側重作為一些抽象的觀念存在著。 李格爾不僅放棄了黑格爾思想體系中關於藝術衰退的標准觀點，而且也摒棄了封閉的周期概念，他嘗試將整個藝術史作為一個連續貫穿的過程包攬起來。他將這個漫長的演進的兩極規定為兩種風格類型：觸覺的以及視覺的，十分巧合於沃爾夫林的短周期的兩極的觀點。他們就風格的內部結構、構圖原理、人物和背景的關系的論述，相當敏銳。但是有關風格的各形成因素在社會歷史時空中變化的解釋，顯得有些模糊不清，常常具有幻想色彩。風格變化的每一個大的階段的特徵，都會和一個種族的性情、宗教等因素相一致，它相應的是哲學立場的轉變，從一個占優勢的客觀態度到一個主觀態度的變化，主觀立場中的一些基本的固有的因素的變化，主宰了整個歷史。這種立場上由客觀到主觀的轉變，實際上是由突出物的主宰轉變到突出人的主宰，也可以說，主宰性是西方傳統哲學思想的根本特性，這在一定程度上造成了風格分析方法先天不足。 對於風格分析學派自身存在的問題，夏皮羅提出了風格的幾個方面，並從觀念史和社會生活史的角度，闡釋存在的問題，也深化了他的新的風格學說。結合繪畫史研究，我們不妨再具體化一下風格分析所主要關注的幾個層次：手法或技法、母題零件、母題、結構、整體特徵。其中，技法、母體零件和母題都是形式因素的范疇，個別和整體的形式特徵都是藝術史一直所關注的，而涉及個別和整體相互關系的作品構圖和整體特徵，卻是傳記式的傳統藝術史學所無法解釋的。我們可以感到，夏皮羅希望建立的是一種新的風格分析的方法，在大的文化背景下理解藝術品多樣的敏感特性。 但是，風格分析缺乏對作品進行排序，這是它自身無法解決的邏輯上的難題。在藝術作品中，母體零件的組合成為母題，零件本身可以表達一些象徵意義，相較於技法，它更具有分期斷代的意義。對於人類的知覺系統而言，母題分析類似於直覺辨識，是各層次中最易辨別的。但是，風格分析假設的前提，以及伴隨而來的自身的困難和矛盾，是它無法迴避的問題。 它限定的前提往往只對同一時期的作品具有特別的意義，但是缺乏對不同時期的作品進行邏輯上排序。而且，能推導出這些風格標準的作品，其個別特性能完全構成整體意義上的文化和社會的典型特性嗎？所以，在這個意義上看，風格分析的優越之處也同樣暗含著它相應的缺陷。也就是說，風格分析的理論前提的先在性，使得我們對於一致性的假定常常是沒有普遍根據的。結果它所營造的是一個觀念上的空間，對許多人來說，它只是一種現成的技巧，帶著一個限定好的標准去找尋相匹配的個體。這樣，對於觀者個人，最重要的不是觀賞這種方式本身，而是你選取什麼樣的點以及在這些點中所看到的東西。風格標准更像是對一套觀念的系統表述，一整套階級的或是宗教的觀念、興趣和信仰等內容，形成了風格中對形式的概括，而大大減少了藝術的豐富性和可能性。然而，當兩種風格融會在一起而沒有明顯的差異或偏向時，這種區分就會變得很模糊，這套技巧也會不太奏效，常常變成有些僵化的模式，在一定程度上限定了我們的思維，失去了藝術中更自由自在的心靈體悟。

❸ 新制度經濟學派的學派評價

(一)對以加爾布雷思為代表的新制度經濟學派的評價
以加爾布雷思為代表的新制度經濟學派以資本主義制度和資產階級經濟學「批判者」的面目出現，試圖在否定和批判主流經濟學理論的基礎上構造出一種新的理論體系。他的一系列理論和政策主張表明這是一個積極的政府幹預學派。
從研究對象上看，這一學派主要研究「經濟制度」的產生、發展及作用，把社會心理、行為動機和思維方式等看成是「制度」的表現，否認生產關系是決定性的，否定社會發展的客觀規律。這表明它們是完全站在唯心主義立場上，主張用風俗習慣說明經濟制度和社會制度的形成，用心理現象解釋經濟范疇的產生和發展。但這一研究對象擴大了傳統經濟學研究的范圍，主張不孤立的研究經濟問題，這一點是有可取之處的。
從研究方法上看，這一學派反對個人主義、靜止的研究方法，強調整體的、演進的方法，用制度分析或結構分析的方法來研究經濟制度。這一方法的局限性在於將分析建立在資產階級唯心主義理論基礎之上，主張現實地描述過程，沒有對過程的實質進行分析；主張發展的研究經濟問題，但只承認天性、習慣、風俗的演進，否認歷史發展過程中的革命飛躍；它標榜「質」的分析方法，反對數量分析方法，這會使得很多問題不能得到充分的論證。
(二)對以科斯為代表的新制度經濟學派的評價
以科斯為代表的制度經濟學派把制度作為內生變數引入到經濟分析之中，並利用新古典經濟學的理論和方法分析制度問題，但是這不是一種簡單的、照搬式的應用，而是一種修正的、發展的運用。他修改了新古典經濟學的「理性人」的假設，代之以「現實人」的假設。這種行為假設的修正具有重要的意義，即對實際人的行為分析能更好地解釋和描述人的本性和人的經濟活動，使經濟學更具有了「解釋力」。
這一學派的產權理論主要是資本主義經濟形態下的組織制度的產權變化，把公有產權制度排除在研究領域范圍之外。其理論研究是具體的，缺乏普遍的意義。其次，他們雖然認識到產權、法律制度、意識形態與市場交易的聯系，但他們沒有用整套的市場經濟范疇來反映其中之間的聯系。雖然這一學派的理論只針對資本主義經濟形態，主張經濟自由主義。然而，他們對於制度創新、技術創新、交易成本和企業產權問題的地研究，仍然值得我們借鑒。如，在社會主義公有制下的產權安排、制度對「價格矯正」和「技術創新」等的重要作用。

❹ 從總體上看，人文社會科學研究方法有哪些主要

總體特點有三：一是以獲得科學的人文社會認識成果為目的；二是綜合了傳統科學方法的精華，又有所超越；三是對科學思維方法辯證綜合的掌握。

❺ 關於提高英語口語的國內外研究現狀

關於提高英語口語的國內外研究現狀如下：

1、從發展趨勢上看，口語研究呈穩步上升趨勢；
2、從研究方法上看，實證研究已經超過非材料性研究，占絕對優勢地位；
3、從研究對象上看，對本科生的關注高於其他群體，對英語專業的關注多於非英語專業；
4、從研究上看，口語表達結果、口語教學、口語測試類研究較多，而口語表達過程、語境因素等研究甚少。
提高英語口語的方法：
1、多聽原聲磁帶，看國外英語版的影片與電視，這對提高英語口語有很大的幫助。
2、有條件的話，可以用收音機收聽VOA，BBC，CIR， 堅持下來，就肯定的到意想不到的收獲。不要怕聽不懂，起碼營造營造氛圍，找找感覺也可以。
3、就是要多閱讀，看多了，語感就來了。
4、練習口語一定要跟老外交流才行的，最好是去培訓機構，美聯英語就不錯，上面學習的比較專業，基本都是外教一對一。

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❻ 傳播學有什麼理論

影響傳播理論的幾種主體哲學
在當代，哲學思想對傳播理論的影響通常是通過社會學為中介的，我們在評判一種社會理論時，總是在評判一種哲學思想。為了敘述的便利，我們首先分析影響到社會理論的哲學思想，然後分析其相應的社會理論和文化觀。眾所周知，主體哲學在西方哲學中更為典型和明確，在西方思想史上有其長久的歷史背景。自文藝復興以後，絕大多數哲學流派都是以主體意識的第一性作為理論的起點。在20世紀，從柏格森的直覺主義到解釋理論，從精神分析到現象學，從存在主義到「法蘭克福」學派，主體第一性的觀念以各種體系表現出來：心靈、心理、直覺、精神、體驗、理性觀念、人道主義等等，它們都指代一個實體——主體，是主體賦予了人類存在的價值和意義。這種信念在現象學哲學、解釋學哲學和「法蘭克福」學派中得到了集中的體現，它們在社會——文化理論中有著廣泛的影響，它們也通過社會——文化這個中介間接地影響到傳播理論。至今，我們在一些基本問題上的爭論仍是這些方面的延伸。
我們首先來看現象學，胡塞爾提出現象學的觀念並發展了現象學的方法，現象學哲學有一套較為完整的認識論，以現象學為框架的社會學也多以此為根據發展了意向理論及價值理論。現象學的基本任務是以直覺達到人類理性的深刻基礎，這一任務的前提是直覺是一切知識的合理根源，一切在初始狀態的直覺中呈現的事物將會完全地如其所呈現自身的那樣被接受。這個假設中，主體的理性被賦予了不可動搖的地位，直覺是我們接受事物的外在方式，最後還會有一先驗的自我來保證直覺的可靠。為了達到本質的直觀，他提出了「現象學的還源」，簡單地講，這一命題包括了以下幾個方面：
歷史的加括弧：即把我們的各種信念(不論是經驗的概括還是各種現實的信念)全部懸置起來，並不對它們作是非的判斷。2.存在的加括弧：放棄一切有關存在的判斷，因為哲學的認識是對本質的認識，而對現實存在的判斷則非本質，所以，對存在的判斷也應中止。3.先驗的還原：這種還原使我們從此驗的自我走向先驗的純粹自我，這是世界上一切意義被建立起來的基礎。胡塞爾晚期則將自我純粹意識視為最終的絕對領域，即它的存在不需要任何實在為前提。純粹意識的地位確立後，即可以解釋經驗世界，如果人們在經驗的世界找到共同之處，那麼，這是因為他們在意向性上是一致的。
正是這種主體哲學的框架和意向性理論，影響到後來的現象學社會學的發展，舍勒提出的價值哲學、舒茨的意義理論都與現象學有著密切聯系。現象學對現代微觀社會學的影響也是多方面的，只要我們看一下戲劇理論(戈夫曼)，本土方法理論(加芬克爾)，交換理論(雷克斯)及沖突理論(霍克斯)，無不帶有意向性理論的影子，無論是日常的自我還是掩蓋了意圖的自我，都可以在現象學純粹那裡找到最後根源。
舒茨的現象學社會學將胡塞爾的現象學觀念擴大到社會領域，認為對社會活動的理解取決於主體間的一致，意義在於主體賦予對象的過程上，社會互動之所以可能，也是由於主體間的一致性。和一些其他的微觀社會學理論相似，現象社會學也是以個體為基本的考察單位，盡管這些理論以互動來解釋社會系統，但它們幾乎都忽視了社會制度對個體的制約。從理論上講，社會結構的形成總是離不開個體及集體的參與，但社會制度形成穩定狀態後，它總是從語言到思想、從法律到倫理、從制度到信念各個方面來制約個體。主體既參與了社會制度的形成，同時，又是社會制度的產物，個體的動機和行為往往是制度化的結果。離開了社會結構和制度，很難解釋一些行為和動機的原因，這也是微觀社會學理論普遍的局限所在。
一些其他的微觀社會學理論如符號互動論等也都是以個體為根基來解釋社會，個體往往成為不受社會制度制約的個體，微觀理論的共性表現在它們幾乎都在表述主體哲學的一些基本主張。
解釋學也存在著類似的理論。解釋的根基建立在個體的體驗和理解之上，為了說明解釋是普遍有效的，就要說明解釋在主體間是一致的，為了說明主體間的一致還要找到更基礎的東西。當代的伽達默爾是用語言來解釋主體間的一致，語言既是解釋學的根基，也是對世界的體驗，其核心觀念是人類以語言的方式擁有世界。用委婉的體驗解釋世界無疑要比現象學更少地依賴於主體，但體驗的背後又隱含著原來的主體。
解釋學賦予了個體極大的心理自由，個人的體驗成為分享共同意義的重要方式，特別是對解讀精神性文本來講，由於時間的差別，也由於解讀者所處社會歷史背景的條件，解讀者不可能得到文本的原始意義，解讀總是充滿了個體的理解，因而文本的多樣性和差異性在所難免，這種多樣性和差異性也是合理的。顯然，在文本和讀者的關繫上，解釋學以犧牲文本來迎合讀者，其相對主義的結局不可避免。
「法蘭克福」學派發展了一套批判理論，批判理論旨在批判當代資本主義的社會制度和思想體系。從認識論上看，批判理論主要對實證主義提出了批判。批判理論的核心是人與自然的對立，精神與物質的對立。批判理論認為當代資本主義矛盾可以從近代的啟蒙找到根源，啟蒙精神在改變自然時從認識理性中發展了極度的工具理性，科學技術也是工具理論的集中體現，當世界都變成可度量的對象時，人也變成了被奴役的對象。在當代，啟蒙精神變成一種操縱意識，這又是通過大眾文化來實現的，大眾文化造就了文化產品的單一化和標准化，文化工業代表了這種單一化和標准化。簡而言之，「文化工業」已成為當代一種新的社會控制形式。
縱觀以上幾種哲學思想，無論他們看待世界的方式有多麼不同，確定主體意識優於並高於所有一切，是他們哲學推論的前提。正因為存在著主體意識與外在世界的對立，他們的結論幾乎都包含了事實與價值的對立，世界與心靈的對立，以致自然科學與人文科學的對立，在更極端的態度上往往以犧牲認識的理性法則來換取意識的自由。我們在伽達默爾及「法蘭克福」學派特別是胡塞爾那裡，可以看到精神世界的無限膨脹，科學涉及到的物理世界往往被看成對意識自由是一個極大的妨礙，甚至對意識自由是有害的。主體哲學很少考慮這樣的問題：即主體——客體二元對立的框架中，主體的推論是否包含了局限和偏見的問題。絕大多數的主體哲學將理性看成是自明的，客體就是呈現為主體推論的結果，這個假定預設了主體不會出現任何偏差。而事實上無論在哪種意義上，這種假設都是不可能的，特別是近代科學的發展，越來越明確地認識到主體意識不可避免地會包含著局限。思想史的發展能清楚地說明這一點，人類對世界的認識在未能把握其本質前，總是以主體的圖式看待世界的，以人的特性解釋世界註定會產生擬人化的過程，這個過程也不可避免地暗含了人類中心論的思想，主體哲學就是按這種推論極端發展的結果。主體哲學是在人類中心論和擬人論的框架下來看待人與世界的，這樣，對世界的認識總是折射出主體的意圖和限度，世界的存在往往被看作人類中心的象徵。換言之，它沒有實體性的地位，它的性質全靠主體意識的解釋。這種認識世界的方式不僅存在於西方古典哲學中，也存在於其他民族的哲學中。當人類不能分離出單獨的客體時，除了用人這個尺度解釋外別無其他方式，這也不難理解為何主體哲學一直是哲學史中最有影響的理論。
認識到人類中心論及主體意識的局限是近代科學理論的成果，這個開端就是哥白尼的天文學革命，在他的日心說中，太陽是宇宙的中心，地球自轉並和其他行星圍繞太陽公轉。與地心說相比，這是一幅全新的世界圖像。這里，不論是地球還是人類，都不具有特殊目的和意義，相反，他們(它們)只是宇宙系統的一部分，這種理論最早喻示了人類從中心到系統的變化。
在以後達爾文的理論中，也提供了反對人類中心論的又一種理論。按照其理論，人是生物連續進化的一個環節，人也像其他生物一樣組成了一個系列。這里，人不具有特殊的意義及目的，這種理論也排除了神學理論的創世說。達爾文理論與哥白尼理論在反對人類中心論上是一致的。這兩種理論都說明了人既不是世界的創造者，也不是世界的目的。此外，當代量子力學也提供了背離人類中心論的理論。這里，主體哲學與人類中心論有著天然的聯系，正因為它假定了人是世界的終極目的，因而，它無法解釋真正的客觀世界，也不可能建立真正意義上的科學理論，而科學理論總是呈現出反擬人化的結果。
現代科學理論的發展過程越來越趨向將人視為無數系統中的一部分，人類既不是世界的創造者也不是世界的目的。如果這樣看待人類，人類中心論的思想是值得懷疑的，主體哲學的觀念也是值得懷疑的。
建立主、客體相協調的理論
就認識論來看，主體哲學代表了解釋世界的一個方向。除主體哲學以外，一些哲學家力圖使主客體協調起來，這種努力在近代開始顯示出積極的成果，超越主體哲學的有效途徑在於恰當地說明主客體的關系。對馬克思來講，解決主體與客體的關系問題首先是實踐的問題，因為實踐包含了將兩者統一起來的可能，思維的觀念只能在實踐中加以驗證：「人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」①實踐的觀點是馬克思與其他哲學的根本區別，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思提到了實踐對人與世界的雙重作用：在實踐中，自然成了人化的自然，人通過實踐也在改變自身的特性，五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物。實踐的觀點說明，主、客體本性的確定是從對方的作用中獲得的。
在20世紀，思考主、客體的關系仍是思想界面臨的主要議題，皮亞傑從自然科學的角度提出了認識的發生問題，再次涉及到主、客體的關系。傳統認識論大多在兩種態度上搖擺：一種是經驗主義，往往將認識看成信息來源於客體，主體只能受教於客體；另一方面，先驗論和天賦論則認為主體一開始就有內部生成的結構，然後這些結構加諸於客體。這兩種理論涉及的都是在高度成熟階段上的認識，而沒有涉及認識的起源，認識的起源要比這兩種理論設想復雜得多。皮亞傑根據心理研究的成果，證明了認識既不起因於一個有自我意識的主體，也不是起因於一個業已形成的客體，而是起因於主、客體的中途，它同時包含著主體又包含著客體，這樣，充分考慮到聯系主、客體的中介就十分必要。皮亞傑作了這樣的設想：「如果從一開始就既不存在一個認識論意義上的主體，也不存在作為客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那麼關於認識的頭一個問題就將是關於這些中介物的建構問題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點開始，循著由外部和內部所給予的兩個相互補充的方向發展，對主客體的任何妥當的詳細說明正是依賴與中介物的這種雙重的逐步建構。」②
認識的過程事實上也就是一個建構過程，它從感知運動階段經前運算階段、具體運算階段到形式運算階段，才能達到通常意義上的認識。認識圖式的發展是主客體之間的同化和順應，相互協調的結果，經同化、順應的平衡作用，使主體的認識圖式逐步接近客體的結構。
在建構的過程中，我們很難看到有一個本質不變的客體，也很難看到有一個本質不變的主體，順應說明了主體會在對環境的適應中造成認識圖式的改變；同化說明了主體對環境的過濾和改變，使之符合主體的認識圖式。建構就體現了相互制約、相互轉化的過程，認識的過程就是從簡單低級的結構向復雜高級的結構不斷過渡，這也是一個永無終結的過程，客體意味著主體所能達到的極限。
皮亞傑的理論建立在大量心理學及生物學的實驗基礎上，因而，它代表了解釋認識形成及發展的科學解釋方向。它的要點仍是溝通主客體的中介，在中介的關系中說明主客體。如果將這個中介與馬克思的實踐聯系起來，它們的近似就在於從聯系主客體的結構模式上解釋主客體。
除了皮亞傑發生認識論以外，語言哲學關於語言對世界的組織成形作用也作了出色的論述，這一理論涉及到的指稱問題、真理問題、意義問題及言語行為對我們理解語言與認識、語言與主體及語言與社會有積極的啟發作用。
此外，值得提到的還有結構主義，結構主義建立在嚴格的理論法則之上，它以語言模式為出發點，突出強調了結構和系統的觀念。結構的觀念表明了它對表層對象背後共時的關心；系統的觀念表明了它試圖通過關系的模式來解釋對象，和語言哲學一樣，它也是通過觀眾形態來說明主體的。就此來看，以上幾種有影響的哲學與主體哲學形成了鮮明的對比。
當傳播體系建立在主體哲學之上時，我們很難察覺主體哲學的局限，這種局限勢必通過其社會學理論內化於傳播理論之中。毋寧說，主體哲學的藍本和傳播理論的摹本存在著一種對應關系，主體哲學對心靈的能動作用的強調會貫穿於傳播理論中。同樣，它的局限(沒有看到認識總是主、客體相互作用的結果)也內涵在傳播理論之中。因而，借鑒科學的認識論建構主、客體的關系，使傳播理論建立在可靠的哲學的社會學根基之上，是傳播學界需要思考的問題。
以上我們曾對主體哲學與微觀社會學的關系作過分析，確實，微觀社會學對主體的動機、行為、意義是主體間的互動曾作過詳細分析。然而，微觀傳播學理論幾乎都沒有考慮到既定的社會結構對主體動機和行為的作用和影響，沒有考慮到社會結構與動機的辯證關系，因而無法說明動機和行為的真正動因，最終使陳述的理論趨於表層化。顯然，問題的真正源頭在於如何看待行動和結構、個人與社會的關系，這是一個如何從社會學的角度理解主、客體的問題。
目前，大家經常談到吉登斯的結構化理論，該理論的核心問題就是結構與主體的關系問題，與微觀社會學理論不同的是結構化理論力圖在更客觀的立場使結構與主體協調起來。
傳統宏觀社會學偏於社會結構和社會制度對個體的塑造上，而大多數微觀社會學理論將注意力集中在個體和行動的意義的理解上，吉登斯提出了將兩者協調的結構化理論。結構化的核心旨在說明社會結構既是通過人類的行動建構起來，也是行動得以建構的條件和中介，即結構與主體存在著一種二重化的過程，結構並不是外在於主體的活動，而是通過主體的特定活動而構成；社會系統的結構性特徵，既是其不斷組織的實踐的條件，又是這些實踐的結果，結構不應簡單看作對主體的外在制約，它既有制約性同時又賦予行動者以主動性。這樣，結構和主體存在著一種生產和再生產的方式，對結構和主體的妥當說明，需依靠對它們二重化關系的說明。
鑒於目前傳播理論更多地依靠微觀社會學來維系，清醒地看到微觀社會學的不足，並從社會學層面考慮結構與主體的協調關系也是傳播學界不容忽視的問題。
主客體的關系也涉及到如何看待文化，一個多世紀以來，文化研究一直是全球性關切的問題。通常大家談到有影響的幾種理論大多集中在社會學和文化人類學兩個領域。
社會學中佔主流地位的理論是價值論，其理論源頭可以追溯到韋伯及狄爾泰，用價值解釋文化的各種理論幾乎都將文化視為對象滿足主體需要的一種活動。現象學、解釋學、「法蘭克福」學派及大多數實用主義理論都代表了這個方向。它們的共性是：都給予了主體以至高無上的地位，無論是生命、體驗、理解、自由或人與社會、精神與物質的對立，都要根據主體意識來評判，文化幾乎沒有自己的實體地位，文化的存在完全要看主體間的解釋。本來，用價值解釋文化並不是沒有說服力，問題在於對主體的極端信賴除了走向自我中心論以外別無選擇，此外，價值論的解釋還面臨著文化相對主義的危險，事實上，這兩個方面的危險也是價值論所無法克服的問題。
大家都知道，人文科學的研究區別於自然科學除了對象不同外，還在於研究者適度的介入是可行的。但研究者介入到什麼程度則是價值論和解釋學所無法回答的問題。以此為框架，總是面臨著解釋過度的問題，而解釋學通常也把解釋的多元化視為合理的。這樣，在價值論和解釋學的背後，我們看到的仍是主體哲學的主張。
在「法蘭克福」學派那裡，主體與世界的對立變成為精神與「物化」的嚴重對立，工具理性的擴張必然在制度上、精神上對人進行新的操縱，文化的單一性及庸俗性不可避免。所以，由於工具理性的極度擴張，人類未來的文明也是暗淡的。
該學派的許多主張都建立在主、客體的對立上，為了維護主體的至上性，不得不排斥非主體的存在。「法蘭克福」由於把個體與社會看作完全都是對抗性關系，現代工業文明在「法蘭克福」學派那裡被看作是一種倒退，與之相關的是工業社會及科技進步造就的大眾文化根本不具有以往精英文化的單純和高貴。「法蘭克福」學派從主、客體的對立進而過渡到人與社會的對立，再過渡到文化的對立有其內在的必然性。這樣，我們除了看到精英文化與大眾文化的對立外，我們根本看不到它們是如何協調在一起的。
縱觀以上幾種有影響的文化理論，幾乎都是從主體來解釋文化，其結果要麼是價值涵蓋了一切，要麼是文化存在著對立。因而，超越主體哲學的局限就是一個關鍵的問題。
大家知道，近幾十年來，結構主義提出了一套與主體哲學截然不同的理論，包括其文化理論(主要集中在文化人類學)，其核心是以語言模式來看待社會系統，進而解釋主體在社會中的作用和地位。從結構主義的影響來看，它提供的超越主體哲學的途徑和方式是可行的。
結構主義主要關心文化的共時性問題，萊維——斯特勞斯集中表述了結構主義的文化觀，即文化不僅是共時的問題，也可以通過能指和所指的關系加以說明。文化人類學家經常可以看到大量重復出現的文化形態，是什麼決定了它會重復出現?如果人類沒有普遍共同的心智，這一問題也就不可能產生，是各個文化外觀形態的差異重要還是內在的共同模式重要，兩種不同的選擇會有不同的答案。
按照這種方式來理解文化，各種文化現象就不難解釋了。無論文化人類學提供多麼不同的文化差異，但共時態的文化是存在的，因為像親族系統、婚姻系統、神話系統、圖騰系統反復出現在不同民族的文化中，這恰好證明了各民族具有構造文化的共同能力。它通過轉換系統，成為我們可以看到的各種具體文化形式，而共時模式為這些形式找到了答案。考察各種具體文化的差異不是人類學的任務，人類學要探討決定文化現象的深層內容——人類共同的心智。
共同的心智，在他那裡也就是無意識問題，它不是與意識相對立的下意識或潛意識的概念，毋寧說它是人類先天的一種構造功能。它普遍地存在於各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解釋各種文化的普遍共時。
結構主義的重要代表福柯在思想史領域提供了一種非主體解釋思想的方式，福柯對思想史的分析集中在權力對知識的形成上，換言之，社會的知識型總是體現了權力的支配，主體正是在各種制度性場址的權力關系中生成的。
如果主體總由其他因素所決定，那麼，確定的主體是不存在的。毋寧說主體總是由特定的知識型所決定，《詞與物》表明了知識型如何決定著主體。按著結構主義的解釋，它會引出許多被忽視的結論：如果文化不存在著高低之分，發達和落後之分，那麼，各種文化之間的比較只能得到現象的差異，追問這種差異是沒有意義的，我們很想知道熱衷於中西方文化比較的研究究竟能給我們帶來什麼?如果文化現象的差異只是表層問題，那麼中西方文化在心智的創造上具有的共同性不更重要嗎?難道它們不都是共同心智的結果嗎?如果表層的背後確實存在著普遍的東西，揭示這些普遍性正是文化研究要回答的。知識型理論也使我們看到了思想的另一個方面：我們認為許多不可動搖的觀念其實是用某種佔主導地位的信念所支配的，主體不僅無法意識到這一點，在大多數情況下反而在強化這種信念。事實上，能超越既定知識型的人少之又少，我們通常表述的知識大多數情況下是某一社會佔主導地位的知識而已。
綜上所述，建立主、客體協調的認識論是社會人文科學的可靠前提，它影響到在什麼樣的方式上看待社會理論和文化理論，客觀的社會理論直接關繫到傳播理論的根基問題：個體既是社會制度的結果，又參與了社會制度的形成，這樣，兩者存在著密切的對應關系。同樣，非主體解釋的文化理論旨在說明文化共時模式的存在，表層文化現象的對立和無序並不反映內在層次的共同模式，如果我們做深層分析，各種文化可以找到普遍的共性。

結語
近50年來，人類的知識積累發生了驚人的變化，以往許多被認為是經典的理論和命題，現在被看作是有條件的和相對的，知識的不斷綜合和更新要求我們的思維與時代保持同步，特別是像傳播學這種新型的綜合性學科，如何使其理論建立在可靠的基礎上，是不容迴避的問題。
近代科學反復證明了這樣的事實：一門學科的成熟與否，在於其基礎理論的成熟與否，而不在於其表象形態的豐富，這一道理同樣適用於傳播理論，相對於傳播理論的應用理論來講，其基礎理論的研究就更為重要。
目前，傳播學界對狹義的傳播理論討論較多，而對廣義的傳播理論討論不多，這在一定程度上妨礙了對傳播理論的深化理解。如果我們僅僅討論狹義的傳播理論，我們只能得到一個相對封閉的解釋體系。問題在於對傳播理論基本觀念的討論常常會將問題引向更基本的問題，例如，信息問題、語言符號問題、意義問題、傳播的存在及目的等等。對任何一個問題完整的回答都會涉及到人的問題，涉及到人對世界的理解，涉及到人與社會的關系，這些問題都屬基礎理論的范疇。這樣，借鑒基礎理論的成果，無疑會強化傳播理論的解釋力，使狹義的傳播理論更為健全。
本文談到的傳播理論的創新和發展，正是從這個意義上來論述的。以上談到的三個方面直接關繫到我們建立什麼樣的傳播理論。主體哲學曾在哲學史上產生過長期影響，而現代科學的發展愈發證明了其內在的局限性，我們只有從主、客體相協調的途徑上來看待主體意識時，我們才能更好理解主體意識，我們只有恰當地說明了主體，我們才能恰當地理解人與社會的關系，才能恰當地說明文化的本質特徵。這既是我們探討廣義傳播理論的目的所在，也是我們探討傳播理論創新與發展的核心所在。

注釋：
①馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1972年版，第16頁。
②皮亞傑：《發生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第21-22頁。

❼ 從總體上看，人文社會科學研究方法有哪些主要特點

總體特點有三：
一是以獲得科學的人文社會認識成果為目的；
二是綜合了傳統科學方法的精華，又有所超越；
三是對科學思維方法辯證綜合的掌握。