馮友蘭在哪裡明確講到正的方法

1. 介紹一下"馮友蘭".多謝

馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。父親名台異，字樹
候，清光緒年間戊戌科進士。家境殷富，極重教育，堪稱「詩禮人家」。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次
讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。光緒三
十年（1904年）其父被委任為南昌「方言學堂」的會計庶務委員（相當於後來的總
務長），合家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的
馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、
《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭
的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友
蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知
識。
約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並
繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主
主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封
中州公學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。
當時的上海公學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶
芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因為此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃
厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
1915年9月，馮友蘭考入北京大學哲學系，開始接受較為系統的哲學訓練。當時
的北大，正是新文化運動的發源地，如火如茶的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，
並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教。
一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，
大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱「我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮
外，更不作旁的事」的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕
氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，
受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
1918年，馮友蘭從北大畢業，回到開封，在一所中等專科學校執教。不久，
「五·四」運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾
位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：「本雜志之宗
旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒
其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步」（《三松堂自序》）。《心聲》成為當
時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。
五·四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄
國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人
的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文
江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯
學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般涌
入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本上文化，拒斥外來思想。
一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，
中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類
的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶
中所說：「我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十
多年間，寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為
中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，
怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解
決和回答的問題。」《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及
哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美留學，就讀於哥倫
比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森
的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門
寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學
思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指
出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，「非不能也，是不為也」。因
為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；
中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然，
征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，
並導致中國無近代科學的落後情況。
在美求學期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共
同探討了東西文化的若干問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西
文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗
為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非
古今之爭，而是作為文化產生之根源的「意欲」的根本不同之故，並以此為理論基
礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立
即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著
作和思想。
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，一完成了博士論文《人生理想之比較研究》
（又名《天人損益論》），並順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在
此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類
是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人
類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於
人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲
學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄
智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界
之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和
「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，
主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家
為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家
思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較
觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不
說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，
馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。
1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。
1925年又到廣州廣東大學任教授。次年離開廣東大學到燕京大學任教授，講授中國
哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著
作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之
比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立
六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：「在我的哲學思想
中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢」（《三松堂自序》），他的這
種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在
這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起
來，這一思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，並兼任哲學系
主任。後來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大
學任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。1931
年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大
綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的
最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統了解中
國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為「釋古派」而與胡適的
「疑古派」相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後
來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論准備。

2. 想知道哪裡可以找到馮友蘭提出人生境界的原文要馮的原文

人生的境界
馮友蘭
哲學的任務是什麼？我曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，然而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利已的。所以他所做的各種事，對於他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了「正其義不謀其利」。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的「天民」。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。
這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出，成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。
在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的「洞穴」上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一中，他也就超越了理智。
中國哲學總是傾向於強調，為了成為聖人，並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。
所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。

3. 誰知道"馮友蘭"

馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。父親名台異，字樹
候，清光緒年間戊戌科進士。家境殷富，極重教育，堪稱「詩禮人家」。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次
讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。光緒三
十年（1904年）其父被委任為南昌「方言學堂」的會計庶務委員（相當於後來的總
務長），合家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的
馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、
《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭
的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友
蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知
識。
約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並
繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主
主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封
中州公學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。
當時的上海公學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶
芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因為此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃
厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
1915年9月，馮友蘭考入北京大學哲學系，開始接受較為系統的哲學訓練。當時
的北大，正是新文化運動的發源地，如火如茶的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，
並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教。
一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，
大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱「我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮
外，更不作旁的事」的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕
氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，
受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
1918年，馮友蘭從北大畢業，回到開封，在一所中等專科學校執教。不久，
「五·四」運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾
位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：「本雜志之宗
旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒
其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步」（《三松堂自序》）。《心聲》成為當
時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。
五·四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄
國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人
的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文
江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯
學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般涌
入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本上文化，拒斥外來思想。
一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，
中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類
的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶
中所說：「我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十
多年間，寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為
中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，
怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解
決和回答的問題。」《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及
哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美留學，就讀於哥倫
比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森
的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門
寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學
思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指
出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，「非不能也，是不為也」。因
為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；
中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然，
征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，
並導致中國無近代科學的落後情況。
在美求學期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共
同探討了東西文化的若干問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西
文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗
為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非
古今之爭，而是作為文化產生之根源的「意欲」的根本不同之故，並以此為理論基
礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立
即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著
作和思想。
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，一完成了博士論文《人生理想之比較研究》
（又名《天人損益論》），並順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在
此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類
是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人
類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於
人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲
學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄
智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界
之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和
「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，
主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家
為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家
思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較
觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不
說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，
馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。
1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。
1925年又到廣州廣東大學任教授。次年離開廣東大學到燕京大學任教授，講授中國
哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著
作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之
比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立
六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：「在我的哲學思想
中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢」（《三松堂自序》），他的這
種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在
這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起
來，這一思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，並兼任哲學系
主任。後來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大
學任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。1931
年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大
綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的
最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統了解中
國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為「釋古派」而與胡適的
「疑古派」相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後
來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論准備。
在清華任教期間，馮友蘭曾於1934年應邀出席在布拉格召開的「第八次國際哲
學會議」，並在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會後，他又通過
申請獲准訪問蘇聯。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。
馮先生後來回憶當時的情況時說：「關於蘇聯革命後的情況，有人把它說成是天國
樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什麼樣子。」通過耳聞
目睹，他得出了如下結論：「蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一
個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。」（《三松
堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，
得出了另外一種結論：封建社會「貴貴」，資本主義社會「尊富」，社會主義社會
「尚賢」。回國後，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇
聯見聞；另一次是在北大哲學系，以「秦漢歷史哲學」為題，提出了以歷史唯物主
義的某些思想為基本要素的「新三統五德論」，集中論述了社會存在決定社會意識，
社會意識反作用於社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月
底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉
引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫於全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天
後，遂被釋放。對於這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：「安分守己如
馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。」（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動
也頗大，但他並未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。
1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創制
而成。
1937年蘆溝橋事變爆發後，抗日戰爭全面展開，清華大學被迫南遷。先遷往湖
南長沙嶽麓山下，後又遷往雲南昆明，並與北京大學、南開大學合並，組成西南聯
合大學。馮友蘭任聯大哲學系教授，兼文學院院長。同當時大多數學者一樣，馮友
蘭雖身處後方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避
長沙時，他曾寫過這樣一首詩：「二賢祠里拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南
岳耳，江山半壁太凄涼。」其憂國憂民之情溢於言表！到昆明後不久，他又為剛創
立的西南聯大寫了校歌的歌詞，調寄《滿江紅》：「萬里長征，辭卻了五朝宮闕。
暫駐足，衡山湘水，又成離別。絕檄移栽禎干質，九洲遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦
在山城，情彌切，千秋恥，終當雪。中興業，需人傑。便一成三戶，壯懷難折。多
難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇復神京，還燕碣。」歌詞充分表現出
作者鮮明的愛國主義立場和終將戰勝日寇、收復祖國失地的信心。他始終有一種不
可動搖的信念在一直支撐著他，他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕
不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及
其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鑽研學問，埋首著述，潛心
整理中國傳統文化。從1939年起，他先後出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、
《新事訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知
言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的「新理學」哲學思想體系，馮先生
將這些著作總稱為「貞元之際所著書」或「貞元六書」，表示其中華民族一定要復
興的堅定信念。關於馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表
述：「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬事開太平』，此哲學家所
應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之
變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之
用乎？雖不能至，心嚮往之。非日能之，願學焉。此《新理學》、《新事論》、
《新世訓》，及此書所由作也。」這充分展現了馮氏的宏大抱負和深切願望。
1946年，西南聯大因抗戰勝利而解散，清華大學亦遷回北京。同年，馮友蘭應
美國賓夕法尼亞大學邀請，赴美作為期一年的講學，講授中國哲學史，並將講稿整
理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥克米倫公司出版。在美講學期間，馮友蘭深深
感到：「我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館里的陳列品了，心裡很不
是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》里的兩句話：
『雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留？』」1947年，解放戰爭節節勝利，馮友蘭生
怕新中國成立後中美斷交，於是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了
祖國。
1948年秋天，馮友蘭回國後，當選為南京中央研究院院士，並被選為院士會議
評議會委員。1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，專任教授。1952年全國高校院系調
整，他調至北京大學哲學系任教授，並兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組
長，還被選為中國科學院哲學社會科學部學部常務委員，還先後被選為第二、三、
四、五、六屆全國政協委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭卻很不
順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運
動中，以及後來的歷次反右運動中，馮友蘭都首當其沖。不但其思想被當作唯心主
義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批鬥的重點對象，倍受折
磨。直到1968年秋，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我
們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王
將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此「特赦」，馮氏才得以離開牛
棚，勉強恢復自由。直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時，才
算過上比較正常的生活。
綜觀馮友蘭解放後的學術活動，大體可分為三個階段：一是50—60年代。在自
我批判的基礎上，以馬克思主義作指導，他開始撰寫《中國哲學史新編》。馮氏後
來回憶說：「當時正在提倡向蘇聯學習，我也向蘇聯的『學術權威』學習，看他們
是怎樣研究西方哲學史的。我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運用，寫了《中國
哲學史新編》，出版到第二冊，十年浩劫就開始了，我的工作也停了。」（《三松
堂自序》）在這一時期，整個學術界都被一種僵化、教條的學術空氣所籠罩，哲學
史研究由於其與政治過於緊密的關系更是如此。一部豐富多彩的哲學史被簡化為唯
物主義與唯心主義的斗爭史，並被圖式化地定為唯物主義戰勝唯心義的歷史，馮友
蘭身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。第二階段是70年代，代表作為《論孔丘》。
其時，「四人幫」為達到個人目的，大搞所謂「批林批孔運動」，將哲學史、思想
史的發展，簡化、歪曲為儒法斗爭史，厚誣古人，捏造事實，影射史學達到登峰造
極的地步。一時間，整個學術界風聲鶴唳，硝煙驟起。在「四人幫」的「順者昌，
逆者亡」的強大政治壓力下，許多學術趨尚世風，違心地寫了許多應時之作。馮友
蘭當時壓力極大，他雖然從心底里極為反感「四人幫」的那一套，但在「要相信黨，
相信群眾」的思想指導下，也不得已「依傍黨內的『權威』的現成說法，或者據說
是他們的說法」而寫了《對子孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》及
《復古與反復古是兩條路線的斗爭》兩篇文章在《北大學報》上發表。不久，《光
明日報》、《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的
《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下
的違心之作。他後來亦坦誠地說道：「我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，
而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽。」（《三松堂自序》）這既是馮氏個
人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭
曾賦詩一首，其中有雲：「若驚道術多遷變，請向興亡事里尋。」對解放後事態紛
壇和自己哲學思想之多變，頗多感嘆！
第三階段是80年代，隨著「四人幫」的垮台，思想上的「撥亂反正」，尤其是
中國共產黨的十一屆三中全會之後，馮友蘭迎來了自己的學術春天。經過50—60年
代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國哲
學史，以舒解胸中積壓多年之郁悶。自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之
志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，並明確申明只寫「自己在現有馬克
思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對於中國
哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。」從而真正把自己80年來對中國哲學及
文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一家之言。經過十年的艱苦努力，終於在
1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心願。
「學海無涯生有涯」。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，
終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國
的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。
馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為
己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而
直可稱其為哲學史家的話，那麼，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學
進路則重在以「六經注我」的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思
想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的《新理學》為核心的「貞元
六書」構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，
也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為「現代新儒家」的地位，成為
一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。
馮氏把自己的哲學體系稱為「新理學」，自覺地以程朱理學為自己的直接先驅，
但申明自己不是「照著講」而是「接著講」，即以繼承為基礎，以改造、發展中國
傳統哲學為鵠的。盡管他也吸取、承繼了名家、道家、玄學、禪宗等的「不著實際」
的哲學特色，但其基本核心和主要內容卻是承繼和發展宋明理學而來。這明顯地體
現在他的本體論學說即「新形上學」中。他說：「在新理學的形上學的系統中，有
幾個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全。」（《新理學》）新理學的「形上學」
的邏輯結構，就主要表現以「理」、「氣」范疇為基礎而展開的一系列概念、范疇
的邏輯安置。
所謂「理」就是各個事物之所以為各個事物的依據，即他所說「某種事物之所
以為某種事物者」。如「山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山」。這
個「所以為山」就是「山之理」。總所有這些「理」就是「理世界」，也就是「太
極」。這個「理世界」之「理」是先於實際而存在的。在新理學中，「理」不但是
指同類事物的共同屬性，而且還是獨立於實際事物之外的抽象共相，是「可離一件
一件底實際的事物而獨有」的東西。但是，「理」怎麼能離開事物而「獨有」呢？
為此，馮氏又將理之「有」與事物之「有」區別開來：「『有某種事物』之有，新
理學謂之實際的有，是於時空中存在者。『有某種事物之所以為某種事物者』之有，
新理學謂之真際的有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西
洋哲學所謂存在，後者之有，是現代西洋哲學所謂潛在。」（《新原道》）經過這
種「實際世界」與「真際世界」的二重區分，「理」就變成一種超越時空、超越動
靜的永恆存在，成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體。
那麼，「真際」的理又是如何表現為「實際」的事物的呢？為此，馮氏提出了
「氣」的概念。所謂「氣」就是指一切事物之所以存在的基礎。他說：「一切事物
所有以能存在者，新理學謂之氣。」（《新原道》）但這個「存在」並不是指具體
事物的具體存在，而是指這具體事物存在的基礎。「氣」和「理」同事物的關系是：
「理」是此物之所以成為此物的依據、規律，但此物能否存在卻非「理」所能保證，
而必須靠「氣」的可能性的存在；而「氣」也並不是某種具體的事物，它仍然只是
一種邏輯上的可能存在，它對於事物是什麼仍然沒有決定意義，「氣並不是什麼，
所以氣是無名，亦稱為『無極』」（同上）。他強調說，「氣」是通過「對於事物
作理智的分析」而得到的一個「哲學底邏輯觀念」，「此觀念並不確指任何實際的
事物，而卻可指任何實際的事物」（《新知言》）。因此，「氣」不是物質一類的
東西，而屬於精神性的范疇。這是「理」由真際見諸實際的契機，是事物存在所依
據的條件。因此，宗際的存在便是「理」、「氣」不離，是「理」（太極）在「氣」
（無極）中的實現。
顯然，馮氏對理、氣范疇作了有別於程朱理學的新的解釋。在朱熹那裡，理、
氣具有形而上與形而下的意義區分，氣是由理派生出來的物質性的東西。但在馮氏
這里，「氣」的物質性被抽除了，「理」、「氣」都是通過分析經驗中的事物而得
來的共相，都是純粹的邏輯觀念。
既然「理」、「氣」不離，二者對於實際事物來說都是不可缺少的，那麼，它
們又是通過什麼途徑結合而成實際事物的呢？為了說明這個問題，馮氏提出了「道
體」的概念。他說：「存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是
其氣實現某理或某某理的流行。總所有的流行，謂之道體」（同上）。這里，他把
理與氣相結合的運動過程（「流行」）稱為「道體」，認為理和氣是在運動的過程
中相結合而派生出事物的。馮氏認為，存在的概念應當蘊含「動」的概念。他首先
將「事物」與「存在」聯系起來（「凡存在都是事物的存在」），然後賦予「存在」
以「動」的內涵，認為事物的存在過程就表現為一個連續不斷的動的過程，本質上
就是其氣實現某理的過程，而這一過程就是「無極而太極」，即「無極」向「太極」
的運動，此運動被看作是氣依照理取得自身規定性而成為具體事物的過程。而「道
體是總一切的流行」，因此，「道體就是無極而太極的程序」（《新原道》）。由
此看來，「道體」從根本上講，是指作為「形上」之動的所謂「無極實現太極的流
行」，是一種脫離了物質的神秘的純粹流變，是太極藉助於無極衍生出事物的運動
過程。
在新理學中，「理」是著眼於事物的性質，「氣」是著眼於事物的存在，「道
體」則旨在說明事物如何（或怎樣）存在。因此，在馮氏看來，光有三者還不能形
成「宇宙」。為了使其新形上學更加圓融，馮氏又提出了「大全」這個宇宙觀念。
何謂「大全」呢？按照新理學的邏輯，既然每個理為某種事物之「極」，那麼，眾
理之全體便成了整個實際世界的「太極」，他說：「所有理之全體，我們亦可以之
為一全而思之，此全即是太極。」既然「太極」為眾理之全，故又稱為「大全」。
因此，他說道：「總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國舊日哲學
家的話說：『一即一切，一切即一』」（《新知言》），此所謂「一切的有」，既
包括實際的有，也包括真際的有，這個「總一切的有」的「大全」，就是「哲學中
所說的宇宙」。但這個「宇宙」並不是物理學或天文學中所說的物質的宇宙，而是
「太一」或「大一」。從范圍上講，它大於實際世界；從邏輯上講，他先於實際世
界。它是整個世界的本原。由此看來，同前面的理、氣、道體一樣，「大全」仍然
是形式的、邏輯的觀念性存在，是將理世界與事世界通通包融於自身的所謂「哲學
中所說的世界」，其目的在於想依此而說明世界的統一性問題。
這就是馮氏構造的以「理」、「氣」、「道體」、「大全」為中心范疇的新形
上學，它構成了馮氏「新理學」的哲學體系中最重要的一部分。那麼，這一套「不
著實際」的新形上學體系是通過怎麼樣的方法建立起來的呢？馮認為，建立形上學
的方法有兩種：一是「邏輯分析」的方法，因是從正面提出「形上學」的觀念，所
以又稱為正的方法；一是直覺的方法，因是從反面表現「形上學」，所以又稱為負
的方法。他自稱，新理學的「形上學」是以正的方法為主兼采負的方法而建立的。
按照馮氏的解釋，所謂正

4. 馮友蘭的人物生平

1895.12.04，出生於河南省南陽市唐河縣祁儀鎮。
1902年，馮友蘭7歲上學，先讀《詩經》，次讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾反復吟誦。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的馮母吳清芝身上。當時兒童重記憶，輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、《易經》和《左傳》。
1907年，馮家專門聘請教師負責馮友蘭的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知識。在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。
1910年，遵其母囑考入唐河縣立高等小學預科。
1911年春，考入開封中州公學（今河南大學）中學班。暑期回唐河，與吳太夫人之侄女吳淑貞結婚。
1912年夏，轉入武昌中華學校。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海第二中學的高中預科班。當時的上海第二中學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因如此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
1915年9月，馮友蘭考入北京大學文科中國哲學門 ，開始接受較為系統的哲學訓練。
1918年6月，畢業於北京大學哲學系。1918年秋，任河南第一工業學校語文修身教員。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北京大學任教，馮友蘭幸逢其會，受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
1919年，赴美留學 。
1924年，獲哥倫比亞大學博士學位 。 1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），在此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道，第二類是益，第三類是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。
1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。1925年又到廣東大學任教授。講授中國哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。1926年離開廣東大學到燕京大學任教授。1928年，馮友蘭講授中國哲學史。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長 。1927—1937年，是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。
1946年赴美任客座教授 。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席 。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士 。1952年後一直為北京大學哲學系教授 。 1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創制而成。
1937年盧溝橋事變爆發後，抗日戰爭全面展開，馮友蘭雖身處後方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避長沙時，他曾寫過這樣一首詩：「二賢祠里拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南嶽耳，江山半壁太凄涼。」其憂國憂民之情溢於言表！1946年5月 西南聯大的使命結束，馮友蘭為西南聯大紀念碑撰寫了碑文。碑文氣勢磅礴，旨正意遠，文采橫溢，旅美史學家何炳棣稱其為二十世紀的一篇雄文。馮友蘭自己也很看重此文，晚年回憶說：「文為餘三十年前舊作。以今觀之，此文有見識，有感情，有氣勢，有詞藻，有音節，寓六朝之儷句於唐宋之古文。余中年為古典文，以此自期，此則其選也。承百代之流，而會乎當今之變，有蘊於中，故情文相生，不能自已。今日重讀，感慨系之矣。」 1921年，在《新潮》雜志發表《柏格森的哲學方法》、《與印度泰戈爾談話（東西文明之比較）》等文 。
1923年，發表《評柏格森的<心力>》（《新潮》3卷2期）、《為什麼中國沒有科學---對中國哲學的歷史及其後果的一種解釋》（《國際倫理學雜志》32卷3號）、《論「比較中西」（為讀中西文化及民族論者進一解）》（《學藝》3卷10期）、《梁漱溟的<東西文化及哲學>》（哥倫比亞大學《哲學雜志》19期）等文章 。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》 。
1924年寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學結合起來 。
1931年、1934年分別完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻 。
1937年，發表《哲學與邏輯》、《論民族哲學》等文章 。
從1939年到1946年7年間馮友蘭連續出版了六本書，稱為「貞元之際所著書」：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過「貞元六書」，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家 。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期 。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書 。
他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鑽研學問，埋首著述，潛心整理中國傳統文化。從1939年-1946年，「貞元六書」出版的構成了一個完整的「新理學」哲學思想體系。關於馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表述：「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平』，此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非日能之，願學焉。此《新理學》《新事論》《新世訓》，及此書所由作也。」這充分展現了馮氏的宏大抱負和深切願望。 1966年文革開始，馮亦受到影響。直到1968年11月18日，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王將相，也要找他。馮才得以離開牛棚，恢復自由。
1973年10月，北大、清華大批判組成立時，與周一良、魏建功等同被委為「梁效」寫作班子顧問，「和群眾一同批林批孔」。「梁效」分為寫作組、材料組，後從材料組再分出一個注釋組，組員由馮友蘭、周一良、林庚、魏建功等學界名人，主要任務是為毛主席注釋詩詞， 負責寫作組的文章「把關」 。1973年批林批孔運動中，相繼發表《對於孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》和《復古與反復古是兩條路線的斗爭》等文章，均得《光明日報》全文轉載。1975年參加四屆人大一次會議並為主席團成員，發表《參加批林批孔一年來的思想收獲》、《談談批林批孔運動對我的教育》，並結集為《論孔丘》出版。在該書前言里說，「從尊孔到批孔，從覺得好象是災難，到確實覺得是幸福，這是一種思想改造上的轉變」。1976年寫作《孔老二的「撥」與走資派的「扭」》等文。
1976年10月，四人幫失勢，梁效寫作班子解散，馮亦遭關押審查。1977年至1979年被列為反革命集團成員，受到批判，要求「說清楚」「與『四人幫』的關系」，背靠背對其進行批判。1979年獲准異地參加中國哲學史討論會，發表文章。 1980年-1989年，完成七卷本的《中國哲學史新編》； 1981年，以86歲高齡口述完成的《三松堂自序》，1984年由三聯書店出版；1982年獲准赴美夏威夷出席國際朱熹學術會議。馮友蘭幾乎歷經近一個世紀的世事變遷，人世滄桑，於1990年11月26日，這位中國一代大哲安然地離開了這個變幻的世界。

5. 如何讓自己理清理想和現實的關系，馮友蘭的處世態度值得參考嗎

這個世界，每天都在不斷變化，在現實和理想之中到底該如何選擇，一直是一個難解的問題，而近代著名的哲學家馮友蘭，他的處事態度卻是眾人皆醉我獨醒，在民國時期那種動盪的時代，他仍能保持本心，將自己的哲學一直做下去，將理想建立於現實之上，將苦難變成美好。這種處世態度也是非常正確的，畢竟心態才是開啟所有成功的金鑰匙，當理想與現實碰撞，怎樣選擇一種既能適應現實又能享受理想的方法，是非常重要的。

其實在現代社會中，我們也常常碰到理想和現實無法同時滿足的情況，我們往往要屈從於現實，而不能單純的享受理想生活，因為現實很骨感很殘酷，但是理想卻很豐滿很美好，這也是現代社會比較可怕的地方。